O comunismo é a crítica implacável de tudo o que existe

Entrevista de Michael Hardt, conduzida pelo “Praktyka Teoretyczna”, coletivo editorial por ocasião da tradução de Commonwealth, de Hardt e Negri. | Publicado originalmente no site da UniNômade Itália | Tradução: Bruno Cava

Commonwealth é uma tentativa de responder à questão: como podemos reexaminar as condições e horizontes de uma prática e teoria comunistas hoje. É não só uma retomada bem sucedida da tradição setecentista de tratados sobre o governo, mas também um tipo de manifesto político. Entretanto, vendo a recepção de diferentes propostas teóricas de esquerda na Polônia, podemos esperar uma recepção um pouco dura desse livro por aqui. Você poderia, de alguma maneira, tentar convencer os leitores de países pós-socialistas, “desapontados” com o marxismo como perspectiva epistemológica e ideologicamente impermeável à maioria das propostas de esquerda, a se familiarizar com o projeto comunista apresentado em Commonwealth?

Posso imaginar bem que para muitos leitores poloneses o conceito de comunismo tenha se tornado tão corrupto que eles não querem nem ouvir falar a respeito. No discurso padrão hoje para muitas pessoas (em países pós-socialistas e alhures), “comunismo” é sinônimo para burocracia estatal rígida, o controle total da economia e atividade social pelo estado, a supressão do dissenso político, o sacrifício dos trabalhares para o bem nacional, restrições à liberdade de expressão, e assim por diante. Para Toni e eu, no entanto, e para muitos outros, o comunismo significa algo completamente diferente – não a exaltação do estado, mas a sua abolição, não a celebração do trabalho mas a libertação dele, bem como a experimentação de formas de liberdade e participação democrática, que vão mais longe do que exista nas sociedades capitalistas contemporâneas.

Você poderia dizer: por que não paramos de usar o termo “comunismo” e usamos uma palavra nova ? É possível, mas aí desligaríamos de uma longa história de lutas comunistas, uma tradição que inspira e enriquece. Por que permitir que o estado estalinista represente e contenha a tradição comunista, quando porções dela lutaram contra ele? É importante reconhecer alternativas dentro da tradição e afirmar as correntes que mais valorizarmos. Sentimos a necessidade de lutar pelo conceito de comunismo e insistir no seu sentido adequado.

Raramente usamos a palavra comunismo em Commonwealth ou Declaration, pelo menos até onde me lembre. Em vez disso, articulamos as principais partes que compõem a teoria e a prática comunistas sem nomeá-las. Perseguimos a crítica do estado e a crítica do trabalho, junto da crítica da propriedade. Alguém poderia chamar as três críticas citadas de pilares fundamentais do pensamento comunista. Elas correspondem a três áreas igualmente importantes para a experimentação e a investigação: liberdade, ação democrática e multiplicidade. Isso não leva a antecipações de uma sociedade futura, mas, na realidade, a mais perguntas. Como organizar uma sociedade absolutamente democrática e livre? Como governar a nós próprios coletivamente, através de processos participativos sem mestres se postando acima de nós? Como governar a riqueza comum sem as relações da propriedade privada? Esses são os tipos de pergunta que uma investigação comunista leva a fazer, e são também as perguntas colocadas por alguns dos mais potentes movimentos sociais.

Na introdução à edição em inglês de Marx além de Marx, Antonio Negri reivindica que ser um comunista é viver como um comunista. Ele declara isso reconhecendo que, na base da concepção de vocês de “produção biopolítica”, a fronteira entre a produção e a reprodução sociais se encontram hoje traçadas de maneira arbitrária e barrada (se é que um dia foi possível traçá-la com precisão), e que a produção não é apenas a produção de um objeto para um sujeito, mas também um sujeito para um objeto, quer dizer, que é produção de subjetividade. Levando tudo isso em conta, o que significa para você ser um comunista hoje?

É uma pergunta difícil. Viver como um comunista — ou melhor, viver uma vida revolucionária — muda em função da situação histórica. Todos nós provavelmente conhecemos amigos ativistas que soam ridículos quando tentam macaquear ou mimetizar estilos e posicionamentos de revolucionários de eras passadas ou lugares estrangeiros — usando a boina ou a barba de Che Guevara, por exemplo, ou bufando sobre armas e luta armada, em circunstâncias em que elas não fazem sentido. Talvez seja uma (possivelmente a) questão central para qualquer um com desejos revolucionários: o que, em nossa situação, constitua um modo de vida revolucionário?

Mas isso não responde. Marx nos dá um guia útil, quando escreve, em carta para Arnold Ruge, que o comunismo é a crítica implacável de tudo o que existe. É um bom começo, que nos ajuda a evitar o dogmatismo. O comunismo é um processo destituinte, que desestabiliza não somente as instituições vigentes, mas também as ideias dominantes. Aos poderes da crítica, no entanto, deve-se sempre adicionar processos criativos de experimentação, junto de novas formas de relação social, novos modos de vida. Aos poderes destituintes do comunismo, devem ser somados processos constituintes. Um dos aspectos dos acampamentos e ocupações de 2011 que achei mais fascinante foi a experimentação com novas práticas democráticas, como a assembleia geral e os grupos de trabalho (ou comissões). Eles caíram em todo tipo de obstáculo, claro, devido tanto aos conflitos internos quanto à repressão externa, mas criaram práticas e instituições de autogoverno autônomo, que inspiraram propagaram uma vontade por novas formas de democracia.

Contrariamente a partes mais antigas da trilogia [Império, Multidão, Commonwealth], a questão urbana teve um papel importante em Commonwealth. Vocês inclusive urbanizaram a tese sobre a fábrica social, em concordância com a tese de David Harvey sobre o caráter urbano da luta anticapitalista (em Multidão vocês já falavam a respeito da urbanização das lutas de guerrilha). A abordagem da cidade, entretanto, se origina de um contexto específico, em fenômenos típicos de grandes concentrações de pessoas (Paris, Milão, Nova Iorque, Buenos Aires etc), tais como a metropolização e seus acompanhantes: neoliberalização, informatização e networking. Como as análises de vocês se relacionam com cidades de porte médio, como as não-metrópoles (com as poucas exceções de Varsóvia, Moscou, Praga e Budapeste) do mundo pós-socialista? Podemos pensá-las em termos de um lugar de resistência e de fábricas imateriais sem fronteiras? Onde você poderia ver as linhas de uma resistência pós-socialista e como poderíamos superar suas limitações potenciais, como o caráter combinado das economias do Leste Europeu, a perda da solidariedade de classe e a fetichização da localidade, frequente no caso dos movimentos urbanos poloneses.

É importante nessas discussões questionar e revisar as concepções tradicionais sobre a divisão entre a cidade e o campo, entre o urbano e o rural. Um risco em Commonwealth, bem como no trabalho de David Harvey sobre a cidade, está em desconsiderar ou subestimar as populações e lutas rurais.

O critério mais importante para dividir o urbano do rural, no pensamento moderno, não é a densidade populacional, mas a comunicação entre elas. Retorno frequentemente à passagem de Marx em 18 Brumário sobre os camponeses, emblemática. Marx estava tentando entender porque, no meio do século 19, o campesinato francês era reacionário e apoiava o ditador. Eles não conseguiam agir enquanto classe, Marx dizia, significando que não conseguiam agir politicamente, só sabendo ser representados e manipulados pelos poderes dominantes. A explicação de Marx era que, uma vez que os camponeses franceses tinham sido dispersos em pequenos povoados ao longo da zona rural, eles não conseguiam se comunicar efetivamente entre si, uma comunicação necessária para a ação política autônoma e coletiva. A falta de comunicação, aqui, não era um problema primariamente de informação — por exemplo, os camponeses franceses tinham acesso e liam os jornais — mas, na realidade, era uma questão dos tipos de contato e troca que pudessem propiciar a formação de uma subjetividade política. O contraexemplo óbvio, na mente de Marx, é o proletariado urbano, que se junta não só na cidade, mas também ao redor das máquinas na fábrica, e ingressa num processo coletivo de produção de subjetividade através da comunicação corporal e intelectual.

A divisão do tipo de comunicação, que traz tantas implicações centrais em política, é crucial para as concepções do que seja rural e urbano, e para as teorias da metrópole. Hoje essa divisão claramente não se sustenta mais. O tipo de comunicação requerida para a ação política existe hoje tanto nos espaços urbanos quanto rurais. De fato, no final do século 20, no contexto de lutas camponesas generalizadas, — na América Latina, no Sudeste Asiático, e noutros lugares — frequentemente, parece que os espaços rurais tenham prioridade, e territórios urbanos por vezes pareçam desertos.

Então, eu enfrentaria a sua questão a respeito de cidades pós-socialistas com o citado critério em mente. Quais as possibilidades de comunicação e de produção coletiva de subjetividade? Nesses espaços urbanos desertos, os indivíduos estão isolados ou, na realidade, subsistam circuitos políticos, sociais e culturais se articulando através da cidade em redes comunicativas? Isto se torna, realmente, uma questão existencial muito direta: quando você vive nesta ou naquela cidade, o seu poder de agir e pensar aumenta, ou você se vê ficando mais burro e letárgico? Esta é uma questão espinosista clássica sobre alegria e tristeza. Eu, infelizmente, não conheço essas cidades, mas estou certo que você ou qualquer outro que vive nelas poderia responder.

Em Commonwealth, você se defrontou com críticas importantes a seus projetos, contestando os ataques de conhecidos (também na Polônia) e diferentes teóricos, como Slavoj Zizek, Alain Badiou e Ernesto Laclau. Você poderia indicar os nomes de intelectuais que, de acordo com a sua opinião, realmente captam o atual estado de coisas, e cujos livros podem ser úteis no processo de organização e lutas da multidão? Ao perguntar isso, temos em mente algo muito mais geral – a questão do papel dos intelectuais na produção de conhecimento com serventia para o movimento e como suporte prático-teórico para o trabalho da revolução. Como você entende a relação entre teoria e prática? É ainda razoável distingui-las?

Os filósofos que menciona – Zizek, Badiou e Laclau – certamente são bons pontos de partida. E se poderiam incluir também Judith Butler, Jacques Rancière, e muitos outros. Penso, contudo, como sua pergunta sugere, que não se deve confiar nos intelectuais para prover um guia teórico à prática revolucionária. A divisão não está em que os intelectuais façam teoria e os militantes prática – ou, menos ainda, que os intelectuais liderem e os militantes sigam. Alguns dos desenvolvimentos mais importantes hoje, do ponto de vista teórico e conceitual, foram construídos coletivamente nos movimentos sociais. Os indignados, o Occupy, e outros acampamentos que começaram em 2011 são autores não só de experimentos políticos importantes, mas também conceituais e teóricos. Isto, claro, não significa simplesmente inverter a relação tradicional e dizer que os ativistas devam liderar e os intelectuais segui-los. Gostaria de dizer que há diferentes registros da teorização, nas universidades e nas ruas, e que ambas instâncias são vitalmente importantes.

O que precisamos descobrir, me parece, são os arranjos de copesquisa no qual intelectuais e ativistas criam os meios de trabalhar juntos e comunicar continuamente de um registro de produção teórica a outro. Não é necessário para isso que os acadêmicos desçam às ruas e que os ativistas sejam levados às universidades – embora não seja uma má ideia. O essencial, na verdade, é que haja meios de comunicação e mesmo tradução entre os tipos de teorização feitos nas universidades e nos movimentos. A copesquisa depende dessa comunicação e circulação.

De acordo com o que você escreve em Declaração, os movimentos mais importantes de 2011 estiveram enraizados no comum. Eles não só se beneficiaram das técnicas comunicativas e experimentaram formas inovadoras e mais inclusivas de participação política, como também batalharam para libertar o comum, tanto das amarras da propriedade privada e controle estatal (ou para colocar de maneira mais abrangente, do controle público). Isto parece ser o recuo definitivo de sua tese em Império que os movimentos alterglobalistas não podiam se comunicar entre si. Com efeito, agora tanto você quanto Negri estão tentando diferenciar entre o ciclo alterglobalista de lutas e o ciclo inaugurado no último ano. Você poderia dizer o aspecto mais relevante dessa diferença? O presente ciclo de lutas pode obter “o impossível” (ao menos para o ciclo anterior) – criar instituições do comum?

Quando destacamos a “incomunicabilidade” das luas em Império, o movimento alterglobalização ainda não havia emergido. Terminamos o livro antes dos protestos contra a OMC em Seattle, em 1999. Em vez disso, estávamos pensando nas potentes lutas antineoliberais dos anos 1990, como a revolta na Praça Tiananmen, a rebelião zapatista no México, as revoltas anti-FMI na Venezuela e Jamaica, e assim por diante. Durante os anos do movimento alterglobalização – de Seattle em 1999 à Gênova em 2001 – houve, de fato, uma comunicação intensa entre os movimentos em cada Cúpula, noutros contextos, como o Fórum Social Mundial. E, como você diz, houve uma comunicação ainda maior e mais significativa nos acampamentos e ocupações que começaram em 2011. Em todos esses exemplos, contudo, uma característica fundamental que precisamos entender é a profunda descontinuidade dos movimentos. Existe tanto uma descontinuidade temporal (os movimentos explodem num cenário e então apenas poucos meses depois parecem desaparecer) quanto espacial (os desejos e práticas parecem saltar de um lugar ao outro, de Cairo a Madri, de Atenas à Nova Iorque). Como podemos compreender essa descontinuidade e, mais importante, como podemos trabalhar com ela politicamente?

Uma resposta, que penso certamente estar parcialmente correta, está em reconhecer que, por debaixo da aparência descontínua, há uma continuidade escondida e mais profunda dos movimentos, seus desejos e práticas. A metáfora de Marx da toupeira é a imagem clássica da continuidade subterrânea. As lutas revolucionárias francesas do século 19, ele diz, eram como uma toupeira que aparecia em cima da terra de tempos em tempos – em 1789, 1830, 1848, 1871 e assim por diante – mas entre os quais ela continua trabalhando e progredindo no subterrâneo. É uma bela metáfora para capturar a continuidade oculta, embora deva reconhecer que a imagem naturalística de uma toupeira trabalhadora não me parece exatamente correta. Eu diria que os movimentos revolucionários são mais como um automóvel acelerando através da noite com os faróis apagados. Você pode vê-lo brevemente debaixo de algum foco de luz, mas logo desaparece, apenas para ressurgir mais distante na rua. A metáfora tem a vantagem de passar um sentido de perigo e mesmo, às vezes, a inconsequência do processo revolucionário.

Penso que seja importante, em todo caso, reconhecer as continuidades ocultas em termos temporais e espaciais. O que aconteceu em Seattle em 1999 e então desapareceu, por exemplo, eclodiu com bem mais avanços em Wall Street, em 2011, e o que foi conquistado em Túnis e Cairo, no começo de 2011, reapareceu mais tarde no ano em Madri e Atenas. Reivindicar as continuidades não é suficiente, mas é um bom começo.

Quando olhamos para os eventos de 2011, poemos chegar a uma conclusão bastante triste. Em praticamente todos os confrontos diretos com o poder e o capital, a multidão, pelo menos por enquanto, falhou severamente. Quando olhamos para os governos pós-revolucionários na Tunísia, Líbia ou Egito, ou consideramos os eventos que se seguiram à marcha dos indignados em Bruxelas, a desagregação das assembleias em Zuccotti Park, ou as consequências das demonstrações de massa em Israel. Nesse contexto, muitas das críticas sustentam que a pressão política da multidão em todas as praças e nos países da região árabe foram suficientes para se livrar os ditadores. Mas para consolidar as conquistas das revoluções (ou melhor – das revoltas), a tomada do controle democrático (na forma de conselhos de trabalhadores) sobre os lugares de produção, entendidos classicamente, é necessária. Em Declaração, você ressalta a diferença entre a velha esquerda (com o aspecto da nostalgia por formas antigas de organização) e os novos movimentos como os Indignados e o Occupy. Você também escreve que os movimentos de 2011 criaram uma oportunidade para a nova esquerda emergir. Você pensa que foi conferido um uso adequado a essa oportunidade? Existem quaisquer pontes entre movimentos e formas organizacionais da multidão, e as formas clássicas de organização do movimento dos trabalhadores (como os conselhos de trabalhadores com um sistema de delegados), que poderiam permitir a consolidação das conquistas das revoltas em instituições do comum?

A sua pergunta sublinha muito bem a limitação de minha resposta à questão anterior a respeito da natureza descontínua dos movimentos contemporâneos. Não é suficiente dizer que a continuidade dos movimentos está oculta ou subterrânea, e que vai aparecer em outro lugar, noutro tempo. Não basta dizer que o sucesso real da Praça Tahrir pode ser julgado não no Egito, mas em Madri ou Wall Street. Ou mesmo dizer que talvez tenhamos de ser derrotado agora, para vencer em 10 ou 20 anos.

Temos também de construer novas formas políticas que obtenham maior extensão e duração dos movimentos aqui e agora. Já é um lugar comum dizer que os acampamentos de 2011 foram ótimos para organizar uma praça por alguns meses e criar experimentos democráticos com algumas poucas centenas ou milhares de participantes. Mas eles não foram bem sucedidos em traduzir a vitória da praça em uma nova sociedade duradoura, uma forma alternativa de vida.

Em Declaração, Toni e eu, portanto, focamos na necessidade de iniciar um processo constitutinte e, como você diz, criar instituições do comum. Por “instituição”, aqui, claro, não queremos dizer uma estrutura burocrática ou rígida, e por “constituição” não pretendemos uma ordem fixa e formal. Em vez disso, estamos interessados na criação de instituições compostas de práticas sociais repetidas e hábitos, e na invenção de processos constituintes que alastrem e realizem agenciamentos sociais duradouros e formas de vida. Os movimentos, noutras palavras, precisam criar algumas formas maiores de continuidade.

As duas respostas à questão da descontinuidade dos movimentos – uma insistindo que já exista uma continuidade oculta e a outra convocando pela criação de instituições para estabelecer a continuidade – são bem diferentes, porém não, eu penso, contraditórias. Na realidade, eu diria que os tipos de continuidade que já existem comunicando-se entre os movimentos pelo tempo e espaço, é o chão necessário para qualquer projeto hoje, para começar um processo constituinte e criar instituições do comum. Sem essa base, tais projetos seriam inimagináveis.