Quando o museu vira oficina; Paulo Arantes e os usos brasileiros da filosofia francesa

— E Formação e desconstrução?

Foi assim que uma amiga — química de formação, aficionada por filosofia — reagiu a um texto anterior sobre filosofia francesa e pós-verdade.

— Você passou por Habermas, Ferry e Renaut, Sokal. Pulou justo o brasileiro.

— Não pulei. Paulo Arantes não cabe no mesmo saco.

— Todo autor de quem a gente gosta ganha uma caixinha exclusiva.

A desconfiança é justa.

Em Arantes, não está em jogo apenas a reconstrução interna dos textos, mas aquilo que lhes acontece ao circular: as recepções, posições e funções que adquirem em contextos diferentes. Daí eu defender essa operação editorial: reunir escritos de 1989 a 1995, acrescentar o posfácio de Giovanni Zanotti e republicá-los em 2021, quando as antigas novidades parisienses já haviam sido recepcionadas, curricularizadas e, em certa medida, institucionalizadas.

Formação e desconstrução é um livro de extraordinária inteligência — às vezes tão veloz que chega antes das evidências que poderia trazer consigo.

E Paulo Arantes é, para mim, um dos maiores, senão o maior filósofo brasileiro vivo: brasileiro não por certidão de nascimento, mas porque transforma a matéria brasileira em problema filosófico.

— Isso é elogio ou petição de imunidade?

— Nenhum dos dois.

Respondi rápido demais. Provavelmente eram os dois.

— Paracelso diria que a diferença está na dose — ela disse. — Vamos ver se isso é admiração ou intoxicação.

Nos textos, Arantes adotou a forma ensaio: móvel sem ser frouxa; caprichosa sem ser arbitrária, aberta a achados de percurso. O ensaio começa, muitas vezes, antes de saber onde terminará.

Há fumaça em três cômodos, um cheiro de fio queimado no corredor, uma lâmpada que pisca; talvez não sejam três acidentes, talvez seja a instalação.

Arantes trabalha assim. Aproxima livros, revistas, prefácios de exposição, departamentos universitários, estilos de escrita, recepções e circulações da história intelectual entre Alemanha, França, Estados Unidos e Brasil; detecta uma consonância, arrisca uma constelação, intui uma hipótese unificadora.

Abdução, se quisermos o nome técnico.

Parte-se de um conjunto de sintomas. Depois, procura-se a explicação capaz de reuni-los numa figura esquemática.

— Na química, uma explicação que acomoda qualquer resultado é um mau sinal.

— Aqui não se trata de experimento controlado — respondi.

— Eu sei. A pergunta continua: o que faria você abandonar a instalação? Se nenhuma fumaça puder vir de outro incêndio, você já decidiu antes de pesquisar.

Ela não largou o fio:

— E você está dando um nome requintado ao que o livro faz com bastante brutalidade. “Desejantes”, “Ideologia Francesa”, pseudodissidência: Arantes distribui os apelidos, escolhe o terreno e ainda por cima decide quem deve apresentar provas e quem delas prescinde.

— Depende de como se leem os textos…

Lidos dentro do caldeirão em que foram escritos, no começo dos anos 1990, eram peças de intervenção polêmica. Sem neutralidade, não pediam licença antes de entrar, não escondiam o gosto pela agressão.

Arantes queria demarcar uma formação intelectual, dar-lhe um nome e interferir numa disputa, naquela época ainda ebuliente: de um lado, a fortaleza uspiana da formação, da filosofia séria, da Teoria Crítica; de outro, a disseminação da desconstrução, dos “Desejantes”, daquilo que, nos Estados Unidos, acabaria empacotado como French Theory.

“Desejantes”, no Arantes dos anos 1990, não pertence ao vocabulário conceitual de Deleuze e Guattari. É uma substantivação sumária e polêmica, derivada das “máquinas desejantes” de O anti-Édipo (1972) e inscrita num léxico que atravessava posições francesas adversárias — de Alain Badiou, que em 1975 falava numa “concepção anarcodesejante” e, dois anos depois, opunha o fluxo à organização revolucionária, a Bernard-Henri Lévy, que denunciava a “ideologia do desejo”.

Arantes retoma, por conseguinte, um idioma polêmico de época.

Mas o rótulo realiza trabalho demais em pouco espaço. Condensa um milieu intelectual real, mas corre o risco de converter autores, conceitos e operações heterogêneas numa personagem coletiva cujo nome já antecipa parte do veredito.

A ironia ganha força crítica quando não imuniza o lugar de onde é lançada, quando admite que também seus critérios, posições e cumplicidades ingressem no campo corrosivo que ela abre.

Numa sociabilidade intelectual hierarquizada, como a nossa continua sendo, em que a liberdade de variar o tom e converter o outro em matéria de graça não se distribui equanimemente, a ironia às vezes pode soar menos como desmistificação do que como prerrogativa de quem conserva para si o movimento enquanto fixa o interlocutor no lugar de onde será observado.

A comparação com Žižek ajuda a precisar o problema. Ele maneja um repertório aparentado ao discutir o corpo sem órgãos e a política de O anti-Édipo, especialmente em Organs without Bodies (2003).

A ironia retorna sem cessar sobre o próprio enunciador. Ele ridiculariza o deleuziano, o liberal, o stalinista, o lacaniano — e o próprio Žižek: o corpo, os tiques, a persona provocadora que encena, a aparente compulsão de explicar o mundo inteiro com as mesmas piadas.

Isso não torna suas leituras de Deleuze mais rigorosas. Apenas introduz uma dobra na enunciação zizekiana: o crítico também se oferece como sintoma da cena.

A autocaricatura pode até neutralizar objeções; quando funciona, todavia, impede que o lugar de onde parte o riso pareça higienizado.

Arantes, por sua vez, conhece de sobra a autoironia. Em O fio da meada, ele fala dos “netos uspianos” vivendo uma “paródia involuntária”, declara não haver “uma gota de filosofia” no que publicou e trata sem complacência ou solenidade a própria carreira acadêmica.

O ponto não está na falta de autoironia; está em sua distribuição desigual.

Ela alcança a pessoa do crítico, a província uspiana, seus trejeitos e ambições; menos o estatuto privilegiado da constelação adorniana, a partir da qual se distinguem mediação e imediatismo, negatividade e acomodação, crítica materialista e fraseologia radical.

Adorno é discutido, mas tende a funcionar, em alguns textos de Formação e desconstrução, como medida da crítica. Seus usos universitários e sua possível sedimentação num ethos não recebem exame equivalente ao reservado às tradições rivais.

A persona autoral deixa-se historicizar; o princípio de distribuição das posições, menos.

Há aí uma tensão produtiva, porque o próprio Adorno recusava ao crítico cultural a ilusão de uma exterioridade intacta: o crítico é mediado pela cultura que critica e, em consequência, deve participar e não participar dela.

Daí não se deduz automaticamente uma sociologia das recepções de Adorno. Decorre, porém, que a Teoria Crítica não poderia valer como ponto de vista autoimune, capaz de objetivar as demais tradições sem ser, por sua vez, objetivado.

Quando suas próprias recepções, usos e institucionalizações permanecem a salvo do exame, a crítica da ideologia corre o risco de converter-se em ideologia da crítica — não porque se torne falsa, mas por naturalizar uma posição histórica determinada como medida transparente do que pode contar como crítica verdadeira.

Ela me interrompe de novo, agora por outro flanco:

— Espere. Você não está fazendo com Arantes o que acusa Arantes de fazer com os seus franceses queridos?

A objeção é pertinente.

Não estou dizendo que toda a obra de Arantes se reduza a uma defesa sub-reptícia da Teoria Crítica, nem que sua ironia seja reflexo de uma posição social. Isso seria repetir, em sentido inverso, a totalização que estou pondo em xeque.

O ponto é: neste livro em particular, a recepção de Adorno não recebe o mesmo tipo de objetivação reservado às tradições rivais. Isso precisa entrar na conta.

— Porque devolver o rótulo não é crítica — disse ela. — É troca de crachá.

A pertinência da objeção não encerra o assunto. Muda sua data.

Transplantado para a década de 2020, Formação e desconstrução entra noutra realidade.

Ao longo da primeira metade dos anos 1990, “pós-modernismo” e “pós-estruturalismo” ainda eram fios desencapados. Discutiam-se o futuro e a pertinência do projeto da modernidade, o fim da história, o choque das civilizações, a crise ou o esgotamento do marxismo e do socialismo real, a conversão das promessas de emancipação em integração mercantil, a mutação das lutas, dos sujeitos, das gramáticas políticas.

Nada estava pacificado ou arquivado.

Hoje, mais de trinta anos depois, atribuir a esses textos a função de estancar a entrada da filosofia francesa na universidade brasileira perdeu o objeto.

A filosofia francesa já circulou: ganhou sotaques, traduções, contrafações, edições de luxo, apostilas de xerox e PDFs na nuvem; foi curricularizada, manualizada, institucionalizada.

Está nas disciplinas, nas aulas de metodologia, nas práticas clínicas, nas políticas institucionais, em coletivos e movimentos; nos modos de falar de corpo, discurso, gênero, subjetivação, diferença, normalização, dispositivo.

Uma filosofia talvez alcance sua eficácia mais ambígua quando deixa de parecer filosofia e vira chão.

— Mas isso não confirma Arantes? Currículo, método, jargão, política institucional: não era exatamente essa assimilação que ele previa?

— Só em parte. A difusão bem-sucedida pode estabilizar a performance da radicalidade. O que ela não decide, por si só, é se todos os usos tiveram a mesma função.

Isso muda a função dos textos reunidos no livro.

Arantes não quer apenas registrar que, nas suas circulações, Foucault, Deleuze ou Derrida puderam ser reduzidos à fraseologia. Quer explicar como uma radicalidade que se apresentava como dissidente pôde adquirir uma função conformista.

Uma das peças centrais dessa explicação é o afrancesamento de Heidegger: nas palavras dele, o “último ideólogo alemão, primeiro ideólogo francês”.

Heidegger funcionaria como dobradiça entre duas formações historicamente distantes, mas mediadas pela recepção filosófica francesa desde os anos 1930: de um lado, a fronda antiburguesa dos mandarins e jovens conservadores alemães, socialmente acuados pela modernização capitalista (1890–1933); de outro, uma radicalidade francesa formada desde os anos 1960 e politicamente reconfigurada depois de 1968, que teria invertido o sinal de parte daquela gramática.

A hipótese é de semelhança de forma, não de identidade doutrinária.

Arantes reúne sob uma mesma morfologia figuras conceitualmente distintas — o Fora, a experiência-limite, a loucura, o corpo sem órgãos, o acontecimento — e lê nelas diferentes versões de um gesto de exteriorização diante da sociedade existente: a busca de uma ruptura radical, a dupla recusa do capitalismo ocidental e do socialismo soviético e a mobilização do modernismo estético contra a modernidade normativa.

É uma hipótese vasta. Ambiciosa.

E ainda hipótese.

O próprio Arantes reconhece que a reconstituição comparativa da dissidência burguesa na França e na Alemanha permanece por fazer no ensaio. Afirma, contudo, que ela “certamente revelaria” as afinidades objetivas responsáveis por um “ar de família”.

O ponto metodologicamente delicado está nessa passagem do presumido ao antecipadamente assegurado: a investigação futura é convocada já trazendo consigo o resultado esperado.

No livro, um autor citado puxa o seguinte; o seguinte convoca mais três, e eles vão assim se acumulando. Depois de tantas testemunhas enfileiradas, a hipótese ganha a aparência de ter sido demonstrada pela própria convergência das citações.

A plausibilidade se produz por saturação: a literatura secundária — por vezes texto de combate, por vezes comentário sobre comentário — assume uma carga probatória que a reconstrução das obras e de suas mediações históricas teria de completar e, se necessário, corrigir.

A instalação comum é uma boa hipótese; falta abrir as paredes.

O ensaio pode enxergar antes.

A pesquisa precisa voltar depois.

A pista de Arantes pode ser prolongada por outra figura, agora tomada diretamente de Heidegger: a do pensador, der Denker.

Na Carta sobre o humanismo (1947), escrita a Jean Beaufret em polêmica com o humanismo existencialista de Sartre, Heidegger retira o pensamento da medida instrumental da aplicação e do efeito: pensar é responder ao chamado do Ser. A linguagem é sua morada; pensadores e poetas, seus guardiões.

Tomando também Sartre em sua figura histórica mais ampla, pode-se reconstruir o contraste entre o Denker heideggeriano e o intelectual público imerso na conjuntura e na controvérsia.

O contraste ilumina a carpintaria de Arantes, embora não seja formulado nesses termos no livro — e, de qualquer maneira, não esgota a trajetória de Foucault.

Em Os intelectuais e o poder, de 1972, conversa de Foucault com Deleuze, a saída é lateral. Ali ambos recusam o intelectual como representante universal e afirmam que os envolvidos nas lutas já sabem, analisam e falam; o problema é que redes de poder desautorizam e bloqueiam esses discursos.

Alguns anos depois, em Verdade e poder, entrevista de Foucault na Itália, essa figura ganha nome: “intelectual específico”, situado numa articulação concreta entre saber, instituição e poder — médico, psiquiatra, professor, jurista, cientista, trabalhador de um aparelho determinado.

Em vez do guardião da morada do Ser, alguém ajoelhado diante da caixa de força de um prédio concreto — e capaz, a partir dali, de seguir os cabos que atravessam o edifício inteiro.

— Você está diminuindo Foucault para fazê-lo caber nessa caixa de força — ela disse. — Ele também foi celebridade, professor do Collège de France, voz internacional. Falou sobre prisões, Irã, refugiados vietnamitas, Polônia, direitos humanos. Nada disso é muito “específico”.

— A figura não descreve sua biografia, muito menos fornece um atestado de salvação — respondi. — Redefine a dimensão política do pensamento: sem abandonar diagnósticos abrangentes, recusa ao filósofo o direito de falar em nome das lutas apenas por ser filósofo. Parte-se de um ponto localizado e seguem-se os cabos.

— Então ele não sai do edifício.

— Não. Só deixa de fingir que o observa do céu.

E a história dá então uma volta interessante.

Segundo o posfácio de Giovanni Zanotti a Formação e desconstrução, a publicação dos cursos de Foucault — com as análises da biopolítica, da segurança, da governamentalidade e da racionalidade neoliberal — e o encontro de Arantes com jovens pesquisadores e ativistas envolvidos na “reinvenção brasileira do social” contribuíram para atenuar seu juízo anterior.

Em O novo tempo do mundo (2014), de Arantes, as categorias foucaultianas, em composição com elaborações italianas do biopoder, entram no diagnóstico da gestão da vida, dos estados de emergência e das zonas de espera.

Arantes certamente não virou foucaultiano.

Mas passou a incorporar pesquisas situadas, produzidas fora do campo filosófico estrito. O filósofo já não fala sozinho.

Sua produção mais recente complica o contraste que acabamos de reconstruir: nem Denker heideggeriano, nem porta-voz universal, mas ensaísta que põe em constelação investigações coletivas e localizadas.

O arquivo brasileiro embaralha ainda mais o objeto do livro.

Foucault veio ao Brasil cinco vezes, entre 1965 e 1976. Deu aulas e conferências, encontrou médicos, psicanalistas, estudantes e militantes.

Em 1974, no Instituto de Medicina Social da então Universidade do Estado da Guanabara, hoje UERJ, pronunciou seis conferências sobre medicina, hospital, psiquiatria, medicalização e poder. Duas entrariam em Microfísica do poder; ali se encontra, até onde se sabe, a primeira ocorrência pública registrada do termo “biopolítica” no percurso de Foucault.

Roberto Machado, Jurandir Freire Costa e outros participaram dessa recepção, que se cruzou com uma trama local já em marcha: medicina social, crítica psiquiátrica, epidemiologia latino-americana, crítica institucional e, num campo político-intelectual mais amplo, Reforma Sanitária.

Convém não fabricar santos fundadores: Foucault não criou a saúde coletiva, não concebeu o SUS, tampouco organizou a luta antimanicomial. Basaglia, a Psiquiatria Democrática italiana e o Movimento dos Trabalhadores em Saúde Mental tiveram incidência organizadora direta.

Foucault entrou no circuito: suas conferências interferiram nos debates sobre medicina social, poder médico e psiquiatria, que se cruzaram com o campo mais amplo da saúde coletiva e da crítica institucional.

Uma linha entre outras.

Linha real.

Se parte do objeto é a eficácia brasileira das ideias importadas, esse arquivo não é lateral. É parte do regime de prova. Contorná-lo reduz a matéria brasileira que deveria testar, complicar e eventualmente modificar o diagnóstico.

Félix Guattari, presença tão rarefeita em Formação e desconstrução, torna o problema ainda mais visível.

Veio em 1978 para o congresso do IBRAPSI, ao lado de Basaglia, Robert Castel, Goffman e Szasz — uma concentração improvável de gente disposta a remexer o porão psiquiátrico.

Em 1982, percorreu o país com Suely Rolnik: encontrou militantes do novo sindicalismo, feministas, grupos homossexuais, trabalhadores da saúde mental, movimentos minoritários, militantes do nascente PT; entrevistou Lula.

Das conversas e intervenções dessa viagem, posteriormente montadas por Rolnik, nasceu o livro-intervenção Micropolítica: cartografias do desejo.

Ficaram rastros na análise institucional, na esquizoanálise, nas psicologias críticas, nas clínicas públicas, nas pesquisas-intervenção e no método cartográfico empregado em educação e saúde coletiva.

Alguns usos foram densos. Outros consistiram em pôr “rizoma”, “agenciamento” e “produção de subjetividade” numa frase e torcer para que ela começasse a trabalhar sozinha.

— Ainda assim, uso político não prova valor filosófico.

— Não estou dizendo isso. Evidencia algo mais modesto: a função histórica desses conceitos não pode ser decidida antes de reconstruir seus usos.

Uma coisa não anula a outra.

A vulgarização não apaga os usos que intervieram em práticas e instituições; estes tampouco absolvem aquela. É essa coexistência — impura, às vezes grotesca, por vezes inventiva — que exige uma história das recepções, em vez de uma totalização que absorva as práticas antes de reconstruir o que elas fizeram.

Minha amiga não deixa passar.

— Então o livro é duplamente datado. Virou o que o subtítulo promete: peça de museu. Fora para uns grupinhos procurando, nos escombros da velha universidade, outro Mestre Pensador.

— A mumificação em vida de Arantes, de sua experiência intelectual, seria a leitura menos arantiana possível. Como arma de uma disputa então aberta sobre a chegada da chamada Ideologia Francesa, perdeu a hora. Como programa de pesquisa, talvez não.

— “Talvez” é uma bela palavra para salvar tese datada.

Há dois modos de entrar naquele museu. No primeiro, Heidegger explica a passagem, Adorno fornece a medida, os franceses confirmam o diagnóstico.

— E o leitor sai sabendo quem fez crítica e quem só fez fraseologia.

— No segundo, o museu vira oficina. “Ideologia Francesa” deixa de nomear um objeto pronto e passa a ser hipótese: deve ser aberta, testada — e abandonada onde não funcionar.

Qual Foucault chegou ao Brasil? Qual Deleuze? Por quais traduções, universidades, clínicas, movimentos? O que veio da França e o que voltou dos Estados Unidos como French Theory? Que conceitos viraram senha e quais intervieram em práticas reais?

— Mas você ainda aceita o nome dado por Arantes. Talvez ele já organize o arquivo para encontrar o que procura.

Aí ela acerta.

Não basta trocar “veredito” por “hipótese”. O próprio nome do objeto precisa entrar em julgamento. Talvez Heidegger explique muito em alguns casos, pouco em outros, nada em outros tantos.

— Então já não é mais o programa dele.

— Não inteiramente. É um campo aberto por ele, mas que precisa trabalhar contra seus atalhos.

Entram aí o “rizoma” empresarial e a “biopolítica” de congresso. Mas também a medicina social, a crítica psiquiátrica, as clínicas, os movimentos.

— E Adorno?

— Sob as mesmas perguntas.

— Senão você aumenta o museu e mantém o curador.

Heidegger pode ficar como hipótese; a Ideologia Francesa, como tipo; a apologia indireta, como problema.

Nunca como passe mágico.

— Então o livro continua vivo se puder perder?

— Se puder perder e mudar.

Ela fecha o livro.

— Se só puder confirmar Arantes, não é pesquisa. É fidelidade.

— E, se só puder desmenti-lo, é vingança.

Ficamos com isso.