Por Bruno Cava
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Foto: GLandovsky, “Pico do Cabugi – Monumento Paulo Freire” (2025), via Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0.
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— Olha o Mario Sergio Cortella. Publica filosofia a rodo, credenciais acadêmicas, décadas de universidade, obra consolidada, vastíssimo público. Um público que intelectual nenhum — sobretudo o que diz desprezar públicos — deixa de sonhar ter.
Recebi a provocação de um casal de amigos, Marco e Edna — ele agrônomo, ela papiloscopista —, em um café ao ar livre durante a pandemia. Eu vinha resmungando que se produzia filosofia no Brasil, mas pouco filósofo brasileiro. Não o burocrata do comentário, o zelador de nota de rodapé estrangeira — funções nas quais eu mesmo já teria adquirido alguma perícia. Pensava em figuras com obra própria, estilo próprio, criação de conceitos assinados.
— Além disso — acrescentou ele —, não é que Cortella tenha viralizado ontem num vídeo de Instagram. Trabalhou com Paulo Freire, que não é só citação nos livros dele. Foi secretário de educação de São Paulo. Você pode até não gostar, mas não dá para fingir que não existe na filosofia nacional.
Naquele período, eu dispunha de tempo obsceno para ler e escrever. Tinha acabado de começar ainda outro projeto, meio sistemático, meio supersticioso: ler filósofos brasileiros suspendendo o juízo sobre se mereciam o tempo priorizado.
Não seria a primeira vez.
Mais jovem, tive por um tempo uma paixão secreta por André Comte-Sponville, que li em série, com ardor constrangido, tudo o que encontrei dele. Suas distinções morais ajudaram a baixar o febrão nietzschiano daqueles anos de entusiasmo a toda prova, quando começava a desconfiar de que nem toda manhã precisava inaugurar uma transvaloração de todos os valores.
Comte-Sponville ocupava na França uma posição que, por aproximação, Cortella veio a ocupar no Brasil: filósofo de circulação pública, em jornais, rádio, TV, conferências e livrarias comerciais; alguém que falava de virtudes, amor, morte e política, para leitores que não precisavam antes passar por um curso de história da filosofia. Sua simplicidade não sacrificava o rigor. Era construção formal, coerência performática.
Na França, essa posição exposta não é nada confortável. Quem busca relevância pública entra numa arena antiga, com rinhas ferozes, cheia de tradições, rituais e cérberos profissionais da profundidade. Lá conquistar públicos e mercados tende a converter-se, no ato mesmo, por reflexo corporativo, em objeção interna à filosofia do autor. Hegel já desconfiava do engenhoso quando se oferecia como sucedâneo do pensamento metódico (como se sabe, o engenho liga coisas; o conceito precisa mostrar por que elas estão ligadas); seus descendentes na academia contemporânea passaram às vezes a desconfiar também da elegância e da clareza.
— Tenho dificuldade de abrir livro com ponto de exclamação no título — respondi-lhes.
Marco sorriu primeiro. Edna depois. Ele reconhecera frase ensaiada; ela aguardava o fim da performance.
Eu não implicava com a pontuação, mas com a promessa imperativa de sabedoria. Conhecia as capas nas pilhas de jabá: cores puras, títulos gigantescos, um tipo de design que chegava antes do filósofo e lhe dava a ordem de ser categórico. E eu achava que podia adivinhar o interior: vida plena contra vida medíocre, esperança contra acomodação, ambição contra ganância, liderança contra chefia. Mudavam as palavras, mas todas as vozes internas seriam regidas por uma só.
Sócrates ao lado de Guimarães Rosa, Aristóteles próximo de Nelson Cavaquinho, Paulo Freire espremido entre uma lembrança do pai e uma cena de aeroporto. Não como interlocutores capazes de resistir à montagem, perturbar o argumento ou fabricar problemas, mas como fiadores de prestígio. Como figurões em fila no corredor de uma repartição, à espera de que Cortella, atrás do guichê, os chamasse um a um pelo painel, tomasse a assinatura deles e carimbasse a lição já preenchida — prova de que, séculos antes, o jet set espiritual da humanidade já havia descoberto o que ele vinha agora nos catequizar.
Uma espécie de bom senso enfeitado de conhecimento enciclopédico.
Lembro-me de, um dia, ter folheado Sabedorias para partilhar!. Nesse livro, Cortella se tornava curador de si mesmo, por si mesmo. Sua obra passava a ser editada como sabedoria portátil: máximas e mini-oráculos para palestras, redes sociais e “manhãs difíceis”. O autor parecia querer elevar-se ao patamar da própria gnomologia presente nos livros anteriores.
Marco ouviu sem pressa.
— Você está julgando o remédio pelo rótulo.
— Pela bula, talvez.
— Mesmo que você tivesse decorado a bula, ainda faltava acompanhar o remédio no corpo. Uma máxima não se esgota no que está escrito: importa o que ela faz quando circula, quem a usa, em que situação, com que efeito. E, pelos critérios do próprio Cortella, você teria de julgá-lo também pelo que permanece nos outros, pela falta que faz, pela obra que continua fora do autor. Então não congele o texto como essência. Você vive citando Foucault: discurso não traz uso e efeito inscritos de fábrica. A mesma frase pode virar instrumento de chefia, consolo barato, linguagem para nomear um sofrimento ou ponto de apoio para reagir. Pode disciplinar. Pode armar. Às vezes faz as duas coisas ao mesmo tempo.
Edna empurrou o pão de queijo para o centro da mesa.
— Pode ser ladainha. Mas pode ser que você esteja confundindo repetição com identidade. Uma frase volta, encontra outro assunto, muda de peso. Ou não muda. Há textos que cavam repetindo; outros fazem o mesmo buraco parecer caminho.
— Mas é homeopatia. E Paulo Freire pode ser só Rexona ideológico.
— Então prove — cortou ele. — Porque, até aqui, sua filosofia francesa pode estar fazendo o que você acusa Cortella de fazer com os autores: um punhado de fórmulas prontas de autores de grife, chamadas sempre que o réu entra na sala. “Dispositivo”, “captura”, “produção de subjetividade” — muda o vocabulário, mas o veredito já chegou assinado. Mostre que Foucault e Guattari servem para fazer Cortella pensar mais longe, não apenas para montar o inquérito onde o outro sempre perde. Talvez isso fale menos da obra dele do que sobre o tipo de autoridade que você ainda reconhece na filosofia hoje.
Decidi ler o Cortella.
Mas ler sem patinar pelas linhas, sem saltar capítulos nem recolher apenas aquilo que favorecesse uma demolição já decidida. Não. Ler pelo método francês da explicação de texto, aprendido no “serviço militar obrigatório da filosofia” que é atravessar Spinoza com Martial Guéroult, como me ensinou o mestre Augusto Madureira: restituir a ordem das razões instituída pelo desdobramento da própria obra, seguir o encadeamento das teses e a necessidade de suas passagens, determinar a função de cada conceito, suas dependências e transformações, reconstruir a arquitetônica que mantém o conjunto de pé — e não apenas assinalar pontos fáceis contra o autor, caçando deslizes, insuficiências e contradições.
Li no total onze livros de Cortella. A maioria deles tem extensão próxima à de um artigo longo, embora o projeto gráfico provoque a sensação de maior envergadura: corpos generosos, entrelinhas arejadas, margens largas, abundância de espaços em branco e, em alguns volumes, frases de efeito promovidas a páginas inteiras. Li crônicas, ensaios, uma antologia de si, curada por si mesmo, e dois diálogos, com Monja Coen e Leandro Karnal, nos quais me interessava verificar se Cortella reduziria as outras vozes a inflexões subordinadas da sua ou se lhes reconheceria autonomia enunciativa para interpelá-lo, deslocar o eixo do discurso e gerar achados sem proprietário único.
O meu principal norte de leitura: Cortella pensava com os autores que convocava, a partir deles, como intercessores, ou apenas os fazia preencher, em caligrafias diferentes, o formulário de uma sabedoria que já chegara pronta ao guichê?
*
O programa de Cortella não se deixa reduzir à popularização da filosofia — embora ele não recue, nem pareça se ofender, diante da rubrica, em parte descritiva, em parte patrulheira, de “filósofo pop”. “Popularizar” ainda costuma supor certa lógica da transmissão: a filosofia seria produzida primeiro em seu recinto legítimo, sob disciplina metódica, entre especialistas e segundo uma língua própria. Só depois atravessaria a fronteira em direção aos não iniciados, já transposta em versão abreviada, legendada, talvez desnaturada. Entre os dois territórios, o divulgador.
Caberia então à crítica especializada perguntar: quanto do conceito chegou vivo depois da tradução? Quanto dos problemas se dissipou para caber no rádio, na televisão, nas redes sociais, na palestra de empresa, no livro de aeroporto?
Disso nasce a primeira objeção frequente, a mais disponível: Cortella seria filosofia de segunda mão, o homem da tradução, encarregado não de produzir pensamento nem de criar conceitos, mas de fazer circular uma filosofia fabricada alhures. Na forma de uma divisão do trabalho: os grandes filósofos pensam; os especialistas conservam, interpretam e organizam; os Cortellas da vida entregam o produto ao público.
Cortella não recusaria inteiramente a função de mediação. Ele próprio diz ter aprendido a transformar o complexo em simples e adverte apenas que o simples não deve se tornar simplório. Mas recusaria que essa passagem ao público fosse uma operação exterior à filosofia, uma embalagem acrescida a um pensamento já pronto. A exigência da circulação ampla interfere na escolha dos problemas, na sintaxe, nos exemplos, nas autoridades convocadas e no tipo de efeito que se espera da reflexão.
Em suma, a face pública não se opõe ao trabalho acadêmico. Cortella permanece professor, pesquisador e defensor de uma filosofia rigorosa, disciplinada e estruturada. A mídia aparece para ele como campo político-pedagógico e como uma das tarefas da “militância acadêmica”. Não se trata de abandonar o lugar próprio da filosofia, mas de recusar que esse lugar se encerre na universidade. Em certa medida, Cortella não propõe adaptar a filosofia para um lugar que não é propriamente o dela, mas precisamente restituí-la ao seu lugar próprio: a praça, o cotidiano.
A matriz de sua obra consiste na exigência de que a filosofia conserve o rigor da indagação e, ao mesmo tempo, demonstrar consequências na vida comum. Não basta circular; precisa manter-se filosófica durante a circulação. Não basta ser metodicamente correta; precisa mover pessoas capazes de mover o mundo.
Para restituir essa matriz em sua ordem interna, convém distinguir elementos que não possuem exatamente o mesmo estatuto. A destinação pública exige um regime próprio de enunciação (1); sua eficácia pressupõe uma antropologia do inacabamento (2); essa formação ocorre no tecido da vida comum (3); e o automatismo cotidiano reclama um operador de interrupção (4). O movimento se completa quando a reflexão retorna à existência sob a forma de maior consciência, partilha e ação.
(1) Primeiro, o regime de enunciação: falar desde o rés-do-chão. Se a filosofia deve alcançar a vida cotidiana, sua forma precisa assumir a textura desses lugares. A conversa, a crônica, a lembrança autobiográfica, a anedota, a passagem bíblica e o fragmento de canção não são apenas ornamentos de uma doutrina já constituída. São os meios pelos quais o problema se torna reconhecível.
Cortella escreve na altura do leitor. Avizinha-se da fala comum, conta histórias identificáveis, oferece confidências e lembranças, começa pelo que se reconhece antes de ser inteiramente compreendido. O leitor entra pela sensação de que “isso já aconteceu comigo”; em seguida, o familiar perde a evidência.
A dupla filiação socrática e freiriana ajuda a compreender o sentido pedagógico dessa forma, mas não a explica sozinha. Nela também operam o pregador, o professor, o cronista e o homem de mídia. O ponto interno decisivo é que o conhecimento não deve permanecer como posse: precisa ser partilhado, praticado e submetido novamente à pergunta.
(2) Em segundo lugar, a condição antropológica dessa prática: o inacabamento. A filosofia pode produzir efeitos porque o ser humano permanece sempre capaz de transformação. “Não nascemos prontos” não é apenas um lema motivacional; é a premissa que torna possíveis educação, responsabilidade, aprendizado e transformação.
Pois diante do que já está acabado e pronto, o tempo será sempre desgaste, erosão, perda. Um fogão, um sapato, uma geladeira apenas se deterioram, quebram. Já diante do ser humano, um ser nunca pronto, que vai se fazendo, o tempo pode ser transformação, formação, evolução. Cortella recorre à “obra aberta” para descrever esse processo: cada pessoa tem o poder intrínseco de rever seus atos, valores e identidades, reinventar-se, tornar-se uma edição revista e ampliada de si. Esse fazer-se não é solitário: implica reciprocidade. Para Cortella, o professor se modifica ao ensinar; o líder se forma na relação com a equipe; e quem realiza uma obra também é feito por ela, inclusive pelo modo como ela transforma os outros e permanece neles.
Esse inacabamento não significa indeterminação absoluta. Cortella não entrega o sujeito à invenção sem critérios. A formação deve ser orientada por certa imagem de humanização, que Cortella traz: consciência, dignidade, integridade, competência, partilha, esperança prática e cuidado com os outros. A abertura antropológica existe, mas já possui um destino ético.
— Puro suco de neoliberalismo! — interrompeu uma amiga, química de formação e voraz estudiosa de filosofia, na fila de um cinema. Eu começava a responder; a fila começou a andar. Essa objeção, a segunda, exigirá categorias mais precisas do que a senha “neoliberalismo”. Seguimos.
(3) Em terceiro lugar, o campo material dessa formação: a superfície da vida comum. Cortella batiza sua maneira de expressão de “profunda superficialidade”. Na letra, o oximoro designa a capacidade de tornar o complexo simples sem torná-lo simplório, de praticar uma filosofia do cotidiano sem transigir com a vulgata. Em seu funcionamento nos livros, a expressão diz algo além: a profundidade não deve ser procurada fora da experiência ordinária. Ela pode aparecer no modo como uma situação prosaica reúna relações, valores, tempos e poderes diferentes.
Uma palavra envelhecida, um hábito familiar, um diploma tornado obsoleto, uma criança imaginando presentes impossíveis, um trabalhador que acorda e já não encontra razão para levantar-se. A cena cotidiana oferece a matéria inicial. Surge aí uma ambiguidade que será decisiva adiante. Por vezes a cena surpreende o pensamento; outras vezes serve de caso para uma lição já previamente preparada e decidida. Essa diferença será decisiva mais adiante.
(4) Quarto, o operador que põe essa filosofia em movimento: o “alto lá!”. A expressão vem de uma lembrança infantil. O menino corre para entrar no cinema e é detido pelo porteiro. Anos depois, a interjeição torna-se uma definição da prática filosófica: a rotina nos conduz de maneira automática; a filosofia interrompe, pergunta pelas razões e impede que o já dado continue funcionando sem exame.
Trabalho é emprego? Ambição é ganância? Informação é conhecimento? Estar vivo é viver? O “alto lá!” suspende uma equivalência e obriga a distinguir. Não se trata, para Cortella, de qualquer hesitação espontânea. Filosofar exige uma indagação metódica, disciplinada, estruturada e intencional, capaz de produzir consciência e inovação.
Esse intervalo é o momento propriamente filosófico da operação. Mas não constitui seu termo. Em Cortella, a inquietação deve tornar-se criativa; a insatisfação, movimento. O pensamento vai contra o hábito, interrompe a ação automática para tornar possível outra ação, agora consciente e deliberada.
É essa necessidade interna que produz a ambiguidade do “alto lá!”. A interrupção pode desviar uma conduta de seu curso; pode também aperfeiçoar o modo de percorrê-lo. Pode sustentar um problema ou encaminhá-lo para uma resposta delimitada pelos valores que a obra já reconhece: dignidade, integridade, esperança, partilha, responsabilidade. A questão não é censurar Cortella por voltar à prática — sem esse retorno, sua filosofia não cumpriria a própria finalidade —, mas investigar o que se conserva da abertura durante a volta.
Daí o caráter socrático dessa operação, no sentido em que Cortella incorpora Sócrates, isto é, na forma do combate aos automatismos. Mas tudo somado, qual Sócrates prevalece? O da Apologia, em que o exame é tarefa pública? O dos diálogos elênticos, que desfazem certezas sem oferecer imediatamente outras? Ou o mestre que interroga para converter o interlocutor a uma forma melhor de vida?
O mecanismo pode então ser reconstruído: uma cena familiar captura o leitor; o “alto lá!” interrompe sua interpretação espontânea; uma distinção reorganiza os termos; uma etimologia, uma máxima ou um autor clássico reforça a diferença; por fim, a reflexão é reconduzida a uma orientação prática. Nem todo texto obedece integralmente a essa sequência, mas ela constitui uma das recorrências mais estáveis da obra.
Chegamos, assim, à sua articulação interna. A destinação pública solicita uma linguagem ao rés-do-chão; essa linguagem se dirige a seres inacabados; o inacabamento ocorre na trama das relações e circunstâncias cotidianas; o cotidiano, atravessado pelo hábito, reclama a interrupção do “alto lá!”; e a interrupção deve retornar ao mundo como ação consciente. Resta determinar se, nesse retorno, a abertura se prolonga ou se a resposta ocupa depressa demais o espaço que a pergunta acabara de criar.
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Depois do filme, a turma seguiu ao bar ao lado; Marco e Edna também estavam conosco. Lá pelas tantas a química voltou ao assunto.
— Paulo Freire, aí também não. Cortella conserva inacabamento, autonomia e esperança, mas desloca o conflito para a condução de si. O problema entra histórico e sai moralizado, por meio de dicotomias: arrogância ou humildade, acomodação ou esperança, chefe ou líder. Um lado bom, um lado ruim. A filosofia entra no labirinto e logo recebe a saída: vá por aqui.
— Você está misturando livros diferentes — disse Marco.
— Estou seguindo o mesmo movimento dele. Cortella distingue cansaço de perda de propósito, mas depressão, privação de sono, precariedade e ódio ao trabalho atravessam os dois lados. O “alto lá!” abre duas saídas e fecha outras seis ou sete. Depois surge essa figura estranha, a do “espírito de dono”, que ele sugere ao empregado, um tipo de coautoria sem propriedade.
— “Neoliberalismo” não encerra a análise — disse Marco. — Quero saber quem ganha poder, quem perde, quem assume o risco e quem paga.
— Então responda: quem assina a demissão e quem recebe a tarefa de crescer com ela?
— Bom. Isso já é uma pergunta. Melhor do que um exorcismo.
Nessa hora me intrometi.
— Foucault impede que todo trabalho de si seja tratado como fraude. A pergunta é outra: que falta o leitor deve reconhecer em si para começar a corrigir-se, e como se dirige essa correção? Essas práticas podem abrir margens de liberdade; também podem formar o sujeito que se oferece mais produtivo à norma.
Marco aparou meu “seminário”:
— Consciência crítica não é colete à prova de poder. Às vezes é apenas o indivíduo soberano com bibliografia de grife.
A química checou o celular e foi encontrar o abridor no chão.
— E vocês continuam devolvendo tudo ao sujeito. A empresa corta equipe, aperta a meta e entrega a cada um a liberdade de encontrar sentido no estrago. Chamem de governo pela liberdade. Eu chamo de devolver o dano como tarefa.
— “Dano” já traz o veredito — disse Marco.
— E “crescimento” não?
— Também. Logo é preciso provar.
— Pois então. Não estou dizendo que o exame de si é falso nem que exista um sujeito original, bom selvagem, depois violado pelo mercado. Estou perguntando por que a crise produzida fora volta como deficiência minha. Não se diz “obedeça”. Diz-se: escolha o melhor para você, encontre seu propósito, assuma a autoria da vida, transforme precariedade e insegurança em crescimento. A empresa produz a situação; você recebe a liberdade de convertê-la em ensinamento.
— Para você, tudo sempre volta ao indivíduo — disse Edna.
— Em Freire, o inacabamento significa que o mundo recebido não é destino. Em Cortella, muitas vezes muda de endereço: reveja-se, atualize-se, continue disponível. Autonomia, responsabilidade e formação contínua passam a funcionar juntas, com o sujeito participando da própria condução.
— Mas não falsifique o prontuário — disse Marco. — Cortella critica a “tacocracia”, afirma que o trabalho deve servir à vida e escreve: “Eu serei leal se eu for cuidado”. Condena a empresa que demite antes de cortar desperdícios e nega que o resultado justifique humilhação. Pode ser uma cerca baixa. Mas existe.
— Cuidado não é poder — disse a química.
— Nem propriedade esgota toda relação de trabalho.
— E os livros não deixam fechar tão rápido — disse Edna. — Motivação não é estímulo; esforço não precisa virar sofrimento; ressignificar não é fingir que nada aconteceu. O propósito pode perder-se e mudar de direção.
Minha paixão antiga pelo filósofo público francês reapareceu sem servir inteiramente a nenhum lado.
— Para Comte-Sponville, a empresa não é moral nem imoral; quem decide responde moralmente, e a economia deve ser limitada pela lei e pela política. Isso ajuda Cortella: resultado econômico não absorve o valor ético.
— Ajuda mais a mim — disse a química. — Se responsabilidade acompanha poder, “espírito de dono” sem poder de dono é safadeza. Declarar a máquina amoral devolve o conflito às pessoas e deixa a máquina onde está.
— Não inteiramente. Mas Comte-Sponville também sustenta que a verdade não deve prestar contas à esperança. Melhor uma tristeza verdadeira do que uma alegria falsa. Aí já não socorre Cortella: recusa que o pensamento tenha de terminar em edificação.
— Você leu não sei quantos livros para catar cláusulas de proteção.
— Li para não condená-lo pelas capas péssimas.
— Ótimo. Há ressalvas em Cortella. Mas o essencial continua. A empresa pode errar, o chefe assediar, o trabalho adoecer; mas a prova acontece em mim: construir sentido, impor limites, resguardar integridade, buscar propósito. Até a crítica deve estar prestando algum serviço à comunidade: inquietação, sim, mas desde que qualificada como “propositiva”; insatisfação, ok, só se direcionada para construir efeitos “positivos”. A denúncia mal abre a boca e já deve trazer debaixo do braço alguma proposta, solução, retorno palpável. E o pessimista chega a ser chamado por ele literalmente de vagabundo.
— A frase está lá mesmo — eu conferi depois, em Filosofia: e nós com isso?. Mas o tipo que ele chama de pessimista já chega muito carregado. É quem se senta, espera tudo dar errado e fica resmungando. Em outro livro, o “discurso apocalíptico” é o discurso da desistência, e o pessimista, alguém derrotado antes que o combate comece. Ele não está falando da depressão, do luto, de Schopenhauer ou de alguém que considere a derrota provável e, apesar disso, continue agindo.
— E também recusa o otimismo ingênuo — disse Marco. — Sua esperança não se resume à previsão: é levantar, juntar-se aos outros, agir e voltar depois da queda.
— Só que a classificação já escolheu o resultado — disse Edna. — Quem espera o pior e age passa para o campo da esperança. “Pessimista” fica reservado a quem capitulou.
— Ele não demonstra que o pessimismo paralisa — concluiu a química. — Chama a paralisia de pessimismo e vence a contenda na definição.
— Você mostra para onde o discurso da responsabilidade volta — disse Edna. — Mas não vê para onde a vida vai quando deixa de caber no indivíduo. Em Cortella, saber recebido cria uma dívida de partilha; obra é também o que permanece nos outros.
— Ou o euzinho ganha uma meta póstuma — disse a química. — Empresa adora pertencimento e algo maior do que você.
— Nem por isso inventou amizade, confiança ou futuro.
— Não precisa inventar. Basta pôr para trabalhar.
— Justamente por isso não cabe separar com régua — disse Edna. — Há um Freire reduzido, mas também mutirão, dignidade comum e educação contra a injustiça. Cortella suporta menos antagonismo do que Freire; sua moral, porém, não se esgota no neoliberalismo.
— Não se exaure nele. Mas continua começando com a tábua pronta: esperança ativa, trabalho como obra, partilha, fazer falta. E quando são justamente o trabalho, a comunidade ou os outros que te esmagam? Política com catecismo.
— Você precisa que a tábua faça o serviço inteiro — disse Edna. — Se alguma coisa entra e não volta igual, sua explicação também deixa de fechar.
— Não precisa fazer o serviço inteiro. Basta decidir o que será regra e o que permanecerá exceção.
— No diálogo com a Monja Coen, o perdão deixa de ser gesto superior de quem concede: quem perdoa quem? Cortella tenta recompor a conversa, mas o problema já mudou.
— Uma rachadura não derruba a casa — disse a química.
— Não. Mas mostra que a casa não decide sozinha o que acontece dentro dela.
— Mostra impacto, não mudança de estrutura — disse Marco.
— Fechar depois não apaga que abriu antes.
— Nem abrir antes absolve o fechamento.
— Eu não falei em absolução.
Edna retomou:
— No diálogo do Cortella com Karnal, entram no problema o acaso e a possibilidade de que a vida não se destine a nada — disse Edna. — Quando Cortella relata uma conversa com Drauzio, a respeito da hipótese de existirem pessoas absolutamente irrecuperáveis, isso fere a confiança dele na reeducação e na compaixão.
— E ele volta às duas — disse a química.
— Volta, mas já não volta sozinho nem sem sobra.
— Um resto não muda o funcionamento.
— Nem “funcionamento” faz o resto desaparecer — disse Marco.
Eu já não completava uma frase sem ouvir a réplica. “Autonomia” trazia a empresa; “captura”, a pergunta por quem ganhava poder, assumia o risco e pagava a conta. A empresa podia pôr a partilha para trabalhar sem tê-la inventado; uma abertura podia produzir efeitos e ainda servir à recondução posterior; um resto podia marcar a obra sem deslocar seu eixo.
Esperança: ação sem garantia ou obrigação de tornar útil a negatividade. Partilha: saída de si ou dívida de relevância. Obra: permanência nos outros ou prestação de contas.
Saí do bar sem saber se procurava o ponto em que Cortella fechava a abertura ou aquele em que eu passava a chamá-la de fechada.
*
O “alto lá!” cortelliano suspende o curso da experiência, mas não determina o destino da suspensão. Cortella fornece o critério interno: a filosofia deve dizer “pense nisso”, não “pense isso”. Como admite que ela própria pode doutrinar, seus livros devem ser julgados pelo ponto em que a pergunta se converte em orientação.
O primeiro operador de método é a distinção. Por exemplo, trabalho não é emprego; motivação não se confunde com estímulo; ambição não é a mesma coisa que ganância; esperança não é pessimismo, e assim por diante. Algumas distinções apenas ordenam conceitos: o emprego é uma modalidade do trabalho; o estímulo externo não produz, por si, motivação. Outras preservam uma tensão constitutiva: escolha e condicionamento limitam-se reciprocamente. Outras já distribuem valores: ambição, liderança e esperança entram como formas superiores; ganância, chefia e pessimismo, como suas deformações.
A forma inicial da distinção, contudo, não decide seu estatuto filosófico. O que importa é o movimento posterior. Há problematização real quando a experiência ou o interlocutor podem alterar os termos e os critérios da pergunta. Há problematização tutelada quando uma dificuldade é aberta, mas uma escala prévia delimita as respostas admissíveis. E não há problematização quando a conclusão já está contida na definição, que apenas a desdobra.
A oposição entre esperança e pessimismo é o caso mais claro. O pessimista é definido como aquele que capitulou; quem prevê o pior e continua agindo passa para o campo da esperança. A conclusão não resulta do exame das posições: foi introduzida na maneira de nomeá-las.
O teste é este: a distinção permanece vulnerável ao que encontra ou apenas conduz a uma solução já decidida? Pacificada?
Depois da distinção, entra o repertório mobilizado por Cortella para qualificar o movimento: filósofos, escritores, Bíblia, canções, etimologias, lembranças. Nos livros monológicos, a palavra alheia geralmente confirma e torna memorável um direcionamento já estabelecido. Nos livros com diálogos, o repertório pode resistir e deslocar. Monja Coen e Karnal introduzem nos valores cortellianos: interdependência, potência do acaso, condicionamento e perda sem remissão, onde Cortella tende a privilegiar escolha subjetiva, valor da autoria e responsabilidade do agente. Ele até procura reconduzi-los a seus valores, mas nem sempre retorna sem alteração, e certamente não sem resto.
A questão do repertório, então, pode ser reformulada assim: a voz convocada transforma o problema ou apenas repete, com prestígio, o que já estava decidido?
Segue-se o momento da lição moral. É a passagem para o critério prático. A distinção deixa de ordenar conceitos e passa a orientar condutas, pelo que o sujeito se redefine. Por exemplo, trabalho versus emprego terminam por conduzir à obra e ao propósito; motivação versus estímulo, à autoria da ação; esperança versus pessimismo, à alternativa entre agir e desistir. O conceito deve regressar à existência como decisão, mudança de hábito e assunção de forma de vida.
A escrita de Cortella assume aí sua função própria: ela é homilética, porque extrai de uma palavra ou cena um ensinamento; também é protréptica, porque convoca a mudar de vida; e não deixa de ser pastoral, porque forma o leitor para conduzir-se. Torna-se, por fim, catequética quando a distinção já distribui a resposta legítima. A tutela não aparece como ordem externa: o leitor deve reconhecer como decisão própria a orientação oferecida.
Por fim, a lição deve se condensar em máxima, que é o saldo buscado pelo método. Por exemplo, não nascemos prontos. A fórmula conserva a direção e deixa para trás o processo de gênese, as eventuais aporias e hesitações que marcaram o seu percurso. Torna-se portátil, separando-se do argumento para circular entre livros, palestras e vidas particulares.
Com isso, fecha-se o percurso operativo no texto, embora Cortella já não possa controlar seus usos, reusos e abusos.
O dispositivo cortelliano pode ser reconstruído em sua sequência necessária: o “alto lá!” interrompe; a distinção reorganiza; o repertório em geral chancela e, nos diálogos, pode resistir; a lição converte a diferença em conduta; e a máxima a torna transportável.
Resta saber se a palavra alheia modifica o percurso, se a lição nasce do problema e se a fórmula é capaz de suportar a sua dificuldade.
Nesse movimento, o “pense nisso” pode tornar-se, sem ordem expressa, “pense — e viva — isto”.
*
Eu estava sozinho diante das prateleiras de livros, numa tarde larga, muito tempo livre à frente. O texto sobre Mario Sergio Cortella parava na passagem do “pense nisso” ao “pense — e viva — isto”. Eu havia reconstruído o dispositivo do autor, classificado suas principais distinções, medido a resistência das vozes convocadas a comparecer no teatro filosófico, acompanhado o percurso da lição até sua forma portátil.
Faltava saber se o maquinário montado para avaliar Cortella resistiria quando aplicado à filosofia que, por algum tempo, me ensinara a avaliar.
Uma tira de papel amarelada sobressaía do Pequeno tratado das grandes virtudes. Puxei o volume apenas para recolocar o marcador. A encadernação abriu-se com facilidade. Havia sublinhados duplos, círculos, setas atravessando páginas, exclamações hoje indecifráveis e comentários comprimidos entre o texto e a costura. Eu nunca soube ler sem rabiscar – e rabiscar muito. A tinta azul-escura pertencia à primeira leitura, vinte anos antes; eu tinha agora um lápis na mão.
Na folha de rosto: Finalmente alguém distingue.
Escrevi abaixo: E quem distingue a distinção?
Por alguns segundos, a frase a lápis pareceu-me mais aguda. Depois a anterior recuperou seu peso. Eu sabia por que a escrevera.
Não, eu não afirmara que toda distinção fosse verdadeira. Escrevera que finalmente alguém distinguia. Naquela leitura, distinguir não era antecipar a solução, mas interromper uma confusão na qual força se fazia passar por valor, intensidade por verdade, transgressão por grandeza. Antes de colocar a régua sob suspeita, talvez fosse preciso admitir que ela tornara alguma coisa visível.
Folheei o volume. Ao lado do capítulo de Comte-Sponville sobre a coragem, a tinta azul insistia: Não admirar uma força antes de perguntar a que serve.
Era esse o mundo daquela leitura. Comte-Sponville não lhe dera apenas respostas morais; ensinara-o a não confundir potência com valor, coragem com justiça, transgressão com grandeza. Eu podia agora questionar a régua empregada então. Mas aquelas glosas me obrigavam a reconhecer, antes de tudo, o que essa régua tornara visível. Desmontar todo critério antes de submetê-lo à prova também podia ser uma maneira de nunca chegar a resposta prática alguma.
Abri o prefácio do pequeno tratado.
Comte-Sponville assumia desde o início o que buscava: compreender o que deveríamos fazer, ser e viver. Escolhera as virtudes segundo uma estima moral assumida em primeira pessoa. Não simulava uma passagem neutra da pergunta à norma; começava dentro da moral e explicitava que ali começava. O bem não se devia compreender como uma entidade separada, mas como a pluralidade irredutível das ações boas: as virtudes, disposições históricas, adquiridas, exercidas. Os filósofos permaneciam alunos; somente os sábios poderiam chamar-se mestres. Segundo o autor, o livro não teria por objetivo gerar a virtude, mas quiçá permitisse medir a distância que nos separava dela.
A diferença entre Comte-Sponville e Cortella não opunha uma filosofia sem direcionamento a outra excessivamente dirigida. Ambas pretendiam transformar a conduta e reorganizar a relação do sujeito com a verdade moral. O contraste estava no modo como esse direcionamento era introduzido. Comte-Sponville declarava desde o início a tábua de valores a partir da qual pensaria. Cortella, ao contrário, apresentava o “pense nisso” como critério da filosofia; por isso, precisava responder pelo momento em que a pergunta começava a ser orientada por valores já definidos.
Mas declarar a tábua de antemão bastava para eliminar a tutela?
A polidez mostrava que a resposta não poderia ser simples. O tratado a incluía entre as virtudes e imediatamente retirava dela a dignidade. Ela podia coexistir com egoísmo, covardia e desonestidade; era forma quase vazia. Ainda assim, alguma coisa da moral começava por essa exterioridade: antes de compreender as razões de uma conduta, a criança imitava gestos e aprendia a conter-se.
A coragem entrava igualmente honrada pelo título e saía privada de inocência. Ora, o fanático e o criminoso podiam ser corajosos. Enfrentar o medo exprimia uma potência, não o valor moral de seu uso. Para tornar-se virtude, a coragem precisa servir a algo que não contém em si: justiça, generosidade, proteção de outrem.
Ali estava a força específica do procedimento. Comte-Sponville não opunha uma virtude a seu vício correspondente. Dividia o próprio termo positivado, em cisão interna. A coragem precisava responder por suas finalidades; a tolerância podia destruir-se ao tolerar aquilo que eliminaria suas condições de existência; e o amor conservava, mesmo em suas formas mais altas, a sombra da preferência e do amor de si.
A positividade moral não recebia absolvição por ter entrado no capítulo com o nome de virtude.
Essa operação atingia minhas leituras de Cortella. Nas oposições entre esperança e pessimismo, liderança e chefia, ambição e ganância, eu perguntara se o termo valorizado permanecia à disposição para ser dividido internamente, uma segunda vez, ou se entrava na análise já resolvido, já absolvido. A comparação com Comte-Sponville não demonstrava que Cortella deixava de problematizar. Em vez disso, tornava mais precisa a pergunta: até que ponto a esperança cortelliana poderia mostrar sua cumplicidade com a obstinação, a ambição com a medida social do êxito, sem que essas deformações fossem simploriamente repelidas para o polo negativo?
Na margem da coragem, escrevi: O conceito é dividido uma segunda vez; o tribunal permanece.
A frase não resolvia a questão. A leitura antiga já trazia uma objeção: um conceito não deixa de ser problematizado apenas porque nasce dentro de uma moral assumida. Ao mostrar que a coragem também pode servir ao fanático, ao criminoso e ao carrasco, Comte-Sponville retirava dela qualquer inocência originária, apenas depois conspurcada. O fato de a justiça permanecer como critério não anulava essa operação. Talvez fosse excessivo exigir que um problema só fosse realmente aberto quando pudesse erodir todos os pressupostos a partir dos quais se tornara pensável.
O prefácio, entretanto, introduzia outra dificuldade. Comte-Sponville declarava ter escolhido as virtudes segundo disposições cuja presença aumentava sua estima moral por alguém. Poucas páginas depois, essas mesmas disposições passavam a definir a virtude como “potência de humanidade”. Uma escolha inicialmente apresentada como pessoal e histórica adquiria, assim, valor antropológico. Era um verdadeiro salto metodológico, embora a escolha de Comte-Sponville não se apoiasse numa essência humana intemporal. Vinha de uma longa trajetória, desde os gregos antigos, de Montaigne, da educação e dos hábitos. Uma determinada tradição moral começava a funcionar como medida daquilo que significava se tornar mais humano.
Escrevi: A estima entra particular e sai “humana”.
Escrevi a palavra humana com aspas.
Dessa vez, não encontrei nas margens uma objeção pronta. Mas o silêncio não provava vitória alguma. Apenas me impelia a prosseguir.
Comte-Sponville não reduzia as virtudes a uma unidade superior da qual todas pudessem ser deduzidas. Cada virtude precisava das outras para não se desfigurar. A coragem sem justiça podia servir ao assassino; a fidelidade sem boa-fé, à obstinação; a tolerância sem coragem, ao abandono; a humildade sem verdade, à depreciação de si. A moral exposta no ‘Pequeno tratado das grandes virtudes’ não era uma lista apologética de polos positivos, mas uma composição de exigências heterogêneas que se limitavam umas às outras.
Aqui, porém, diferença em relação a Cortella voltava a estreitar-se. Também na obra de nosso filósofo, a dignidade, a competência, a partilha, a esperança e a responsabilidade não apareciam isoladas, mas articuladas entre si. O propósito não legitimava humilhação; a competência sem integridade não bastava; a ambição só era digna quando não terminava no indivíduo; o trabalho precisava servir à vida. Sua tábua tampouco era simplória.
A questão não é saber qual dos dois possui moral e qual possui problemas. É avaliar como cada sistema moral permite que seus próprios valores sejam internamente contrariados. Comte-Sponville submetia as virtudes ao crivo umas das outras e reencontrava o conflito no interior do termo bom. Cortella chegava a fazer isso em alguns momentos, sobretudo quando o interlocutor resistia; em outros, tendia a localizar a insuficiência no polo já desvalorizado da distinção.
A comparação entre Cortella e Comte-Sponville começava, enfim, a cumprir uma função na resenha crítica. Ela não confirmava simplesmente o diagnóstico de que Cortella abria perguntas para reconduzi-las depressa demais a respostas morais já estabilizadas, enquanto o autor parisiense preservaria maior abertura. Ao contrário, obrigava esse contraste a perder nitidez: Comte-Sponville também partia de uma tábua assumida, e Cortella também submetia alguns de seus valores a tensões reais. A diferença teria de ser procurada menos na oposição entre abertura e tutela do que no modo e no grau com que cada autor permitia que seus próprios valores fossem internamente contrariados.
Ao devolver o tratado à estante, desloquei o velho Assim falou Zaratustra, da Civilização Brasileira, na tradução de Mário da Silva. Era meu exemplar de 2000, seis anos anterior às glosas miúdas, em tinta azul, de Comte-Sponville. O volume escorregou, bateu de quina na prateleira inferior e caiu aberto no chão. Abaixei-me para apanhá-lo. As marcas também eram minhas, mas de um leitor anterior ao da tinta azul: uma mão de vinte anos, pródiga em traços grossos, frases sitiadas e desenhos que avançavam sobre o texto. Antes mesmo de erguer o livro, aquela caligrafia já parecia rir da conversa que eu vinha mantendo.
Numa página: Quem passa a vida educando os outros acaba pensando apenas o que ainda pode ser ensinado.
Ri alto.
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Que discussão bem-comportada. Um filósofo público ensina propósito. Outro distribui as disposições pelas quais um homem merece ser estimado. E o crítico mede, com escrúpulo, qual dos dois deixa mais ar ao discípulo. Todos continuam presos à mesma cena: alguém sabe, alguém escuta, alguém deve sair melhor. Mudam a delicadeza do método e a extensão da liberdade concedida; permanece intacta a superstição pedagógica.
Ainda se chama filosofia a arte de conduzir sem parecer que se conduz.
Cortella pensa desde a praça e transforma essa escolha em virtude. Falar no rés-do-chão, alcançar o cotidiano, produzir efeitos na vida comum: eis as credenciais. Mas o público já está dentro da frase antes de ouvi-la, selecionando o problema, exigindo a cena familiar, recusando o conceito que não se deixa traduzir depressa, cobrando uma conclusão que possa ser levada para casa ou para a empresa.
Nada dispõe de tempo para adquirir uma forma ainda hostil à comunicação. A obscuridade deve explicar-se, a dúvida deve justificar sua permanência, o pensamento deve provar que servirá para alguma coisa. Não é uma riqueza formada na solidão que transborda depois. É uma filosofia concebida sob a censura antecipada da recepção.
Não acredito num “alto lá!” que não interrompa o próprio tribunal encarregado de julgar o que vem depois. Em Cortella, a indagação entra tumultuada e sai de blazer, crachá no peito, diante de um telão azul. O problema é detido, revistado, dividido em dois ou três termos e devolvido ao público sob a forma de conduta recomendável.
Aquilo que resiste à razão prática recebe diagnóstico moral: acomodação, arrogância, desistência, vida pequena. A consciência não é apenas uma luz lançada sobre a experiência; torna-se a força encarregada de submetê-la, nomeá-la e impedir que alguma coisa permaneça irredutível.
O antigo expediente de salvar uma vida em desordem mediante a tirania da lucidez apenas trocou a praça ateniense pelo auditório acarpetado, com suas fileiras simétricas, garrafas de água e distinções projetadas em PowerPoint.
“Não nascemos prontos”: nenhuma fórmula serviria melhor a uma sociedade que aboliu o direito de estar terminado, de cessar o aperfeiçoamento, de não transformar a própria existência em obra em andamento. O inacabamento, apresentado como abertura, converte-se em convocação permanente. Reveja-se. Atualize-se. Descubra propósito. Faça do golpe uma aprendizagem, da perda uma passagem, da insuficiência uma oportunidade. Até a insatisfação precisa emitir comprovante de rendimento. O satisfeito é medíocre; o insatisfeito deve ser produtivo. Entre ambos, desaparecem a recusa que não propõe, a tristeza que nada ensina, o fracasso que não fortalece, o cansaço sem mensagem, o silêncio que não prepara nenhuma volta.
Cortella não é o moralista do último homem. Isso seria ainda pouco. Ele combate o conforto, o entorpecimento, a existência sem aspiração. Seu tipo ideal deseja, trabalha, aprende, coopera, deixa marcas. É o homem que se pretende superior depois de passar pelo departamento de recursos humanos: domesticado, sociável, responsável, dotado de propósito e capaz de converter a própria superação em competência observável. Não quer apenas viver; precisa justificar a vida mediante crescimento e legado. Sua grandeza deve ser útil, sua diferença deve favorecer a equipe, sua inquietação deve apresentar resultados. Até a superação de si recebe indicadores.
Tudo deve circular. O conhecimento guardado apodrece, a competência não partilhada se perde, a vida que não permanece em outros parece ter falhado em completar-se. Essa moral não suporta a criação sem destinatário, a verdade que não consola, o pensamento que não forma ninguém, a obra que não deseja produzir comunidade. Faz da relação uma dívida: quem recebeu deve transmitir; quem sabe deve servir; quem viveu deve deixar falta.
A morte já encontra a contabilidade aberta.
Nisso tudo, é claro que a solidão só pode aparecer como interlúdio. Retira-se para voltar melhor, silencia-se para preparar a palavra, sobe-se à montanha para depois repartir o que foi acumulado. A retirada precisa conservar uma finalidade pedagógica, como se permanecer entre os homens fosse a condição final de toda criação. Não se admite que alguém se afaste porque a presença dos outros começou a corromper aquilo que ainda não nasceu; que recuse a praça não por desprezo aos homens, mas para escapar à exigência de produzir algo imediatamente edificante.
É esse o limite mais profundo de Cortella. Não a simplicidade, não a moral, não a filosofia pública. Sua filosofia só reconhece plenamente o que pode retornar como formação. O negativo deve converter-se em consciência; a ruptura, em reconstrução; a solidão, em dom; a crítica, em proposta; a existência, em obra. Nada tem permissão para permanecer sem incumbência. Tudo precisa voltar melhor. Tudo precisa fazer falta. Tudo precisa servir.
*
Deixei o Zaratustra aberto no chão. Bruno ainda acertava onde doía; começava a errar quando o golpe passava a dar prazer. Eu conhecia aquele prazer. Durante algum tempo ele bastara para substituir um sistema. Mesmo no laudo de decadência, Nietzsche deixara um resto que Bruno preferia não ver.
Sócrates fora o bufão que obrigara os outros a levá-lo a sério. Não possuía o nascimento, o corpo, as maneiras nem a autoridade dos homens que cercava. Sócrates andava munido apenas de perguntas. A dialética antiga era sua arma porque não lhe restava outra, e talvez por isso fosse tão corruptor. Arrastava o nobre para um combate em que o nome do pai, o cargo e a segurança do mando já não serviam. Era possível desprezar o remédio, diagnosticar no médico a mesma doença que ele prometia curar e, mesmo com isso, reconhecer o estrago causado: depois de Sócrates, a autoridade precisaria aprender a dar razões ou a esconder melhor que não as tinha.
Pensei que alguma coisa desse homem sobrevivia em Cortella. Não nas respostas, quase sempre blindadas e previsíveis; tampouco na moral que recolhia as perguntas antes que tivessem de encarar as noites ruins. Sobrevivia no incômodo espalhado. No rádio do táxi, na televisão ligada sem atenção, numa escola, num livro comprado antes do embarque, no auditório em que alguém somente aguardava a hora do café e bolachas. A filosofia chegava a pessoas que não tinham aprendido a pedir licença para pronunciá-la.
Não ficava mais livre por isso. Apenas mudava de dono, ou começava a não ter dono algum. Um homem podia receber a distinção pronta, repetir a frase durante meses e, numa “manhã difícil” qualquer, remanejá-la contra quem a ensinara. Podia aceitar o “alto lá!” e depois recusar o caminho, a lição, debochar do sorriso do mestre. Cortella entregava a chave junto com o endereço; é verdade, mas não podia garantir que a porta continuasse sendo aquela.
Talvez fosse isso o pouco de democracia que eu ainda conseguia suportar sem desconfiar imediatamente da palavra: não o acordo, a conversação civilizada ou a fadiga satisfeita dos consensos, mas a perda do privilégio de perguntar. O momento em que alguém sem título interrompe aquele que fala e exige uma razão. Depois viriam o constrangimento, a resposta decorada, a autoridade recomposta. Mas a interrupção, o desvio mínimo já ocorreu.
Cortella aumentava o número dos que podiam entrar e cuidava para que ninguém mudasse demais o lugar. Distribuía a pergunta e vigiava seus efeitos. Abria a porta, acendia as luzes, indicava as cadeiras. Ainda assim, pessoas entravam trazendo a chuva nos sapatos, deslocavam os móveis, entendiam mal. A tutela e a abertura não se sucediam. Aconteciam juntas, como duas intenções incompatíveis no mesmo gesto.
É possível que a filosofia brasileira esteja crescendo ali, naquele corredor entre uma universidade que escolhia seus ouvintes e um mercado que já escolhera o que eles desejariam ouvir. Um lugar desagradável, ruidoso, sem a dignidade dos começos. Cortella não atravessava o corredor. Permanecia nele, cumprimentando os que passavam, oferecendo-lhes frases que podiam servir para aceitar o mundo ou para descobrir, tarde demais, que já não o aceitavam.
Apanhei o livro. Não o devolvi à estante.
Lá fora, um cão latia para a chuva que engrossava. Duas pessoas discutiam sob a marquise; uma interrompia a outra, que acabou rindo, primeiro baixo, depois com o corpo inteiro. Não ouvi o que diziam. Quando me aproximei da janela, já não sabia quem havia perguntado primeiro.
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Notas do Autor:
1. Este ensaio foi escrito a partir da leitura dos seguintes livros de Mario Sergio Cortella: Filosofia: e nós com isso?; Nem anjos nem demônios, em diálogo com Monja Coen; Qual é a tua obra?; Por que fazemos o que fazemos?; Não espere pelo epitáfio!; Não nascemos prontos!; Não se desespere!; Sabedorias para partilhar!; Viver, a que se destina?, em diálogo com Leandro Karnal; Viver em paz para morrer em paz; e Faça o teu melhor!. Eles não comparecem como onze testemunhas equivalentes. Filosofia: e nós com isso? fornece a formulação mais explícita do programa de filosofia pública; Não nascemos prontos!, Não se desespere! e Não espere pelo epitáfio! permitem acompanhar sua gênese cronística; Qual é a tua obra?, Por que fazemos o que fazemos? e Faça o teu melhor! concentram trabalho, propósito, competência e formação; Viver em paz para morrer em paz organiza a relação entre obra, legado e morte; Sabedorias para partilhar! torna visível a autocondensação gnômica; os diálogos com Coen e Karnal testam a resistência efetiva de outras vozes na arquitetura. Foram consultados ainda artigos, entrevistas, programas de rádio e televisão, conferências e vídeos de Cortella, para averiguar sua autodescrição como professor, filósofo público e “militante acadêmico”. Esses materiais auxiliares não substituíram os livros na reconstrução do argumento.
2. Para que as passagens mais expostas à controvérsia possam ser verificadas, registro a localização das referências. No caso dos livros de Cortella, a paginação corresponde aos arquivos digitais consultados (com exceção de Faça o teu melhor!, lido no exemplar físico), contando-se a capa; ela poderá variar em outras edições. Em Filosofia: e nós com isso?, a presença pública da filosofia e a exigência de torná-la simples sem torná-la simplória aparecem na p. 5; o “alto lá!” como interrupção metódica do óbvio, na p. 11; a advertência contra a doutrinação filosófica e a distinção entre “pense nisso” e “pense isso”, na p. 15; a qualificação literal do pessimista como “vagabundo”, seguida da descrição daquele que se senta, espera o fracasso e resmunga, na p. 51 — onde Cortella também recusa o otimismo ingênuo de Cândido. Em Por que fazemos o que fazemos?, a alternativa inicial entre cansaço e estresse decorrente da perda de sentido está na p. 5; o “espírito de dono”, na p. 21; a distinção entre motivação e estímulo, na p. 25; a recusa de identificar esforço e sofrimento e a discussão da ressignificação, nas pp. 32–33; a crítica à sobrecarga, à demissão como primeira solução e à preservação automática da rentabilidade do acionista, nas pp. 57–58; “Eu serei leal se eu for cuidado”, na p. 59. Em Não nascemos prontos!, a insatisfação como efeito do inacabamento e motor da transformação aparece a partir da p. 9; a crítica à “tacocracia”, nas pp. 13–14. Em Não se desespere!, a esperança como mutirão e ação coletiva ocupa as pp. 85–87. Em Viver em paz para morrer em paz, a pergunta “Se eu não existisse, que falta faria?” e sua ligação com obra e permanência nos outros concentram-se nas pp. 73–74. Em Qual é a tua obra?, a oposição entre liderança e chefia e a integração do sujeito à obra aparecem nas pp. 43–45; as distinções entre ambição e ganância, fundamental e essencial são retomadas na p. 70. Nem anjos nem demônios e Viver, a que se destina? foram consultados em formatos sem paginação estável: no primeiro, interessam especialmente as conversas sobre perdão, interdependência, compaixão e a divergência com Drauzio Varella acerca de pessoas (possivelmente) irrecuperáveis; no segundo, os capítulos “Livres até que ponto?” e “Há destino?”, nos quais entram o condicionamento, o acaso e a hipótese de uma vida sem finalidade previamente dada.
3. A presença de Paulo Freire foi cotejada, e não deduzida da proximidade biográfica entre os dois educadores. Pedagogia da autonomia, Pedagogia da esperança, Educação como prática da liberdade e À sombra desta mangueira são as obras mais próximas do vocabulário cortelliano do inacabamento, da esperança prática, da formação democrática, da não neutralidade da educação e da ação realizada com outros. A proximidade é de problemas e de ethos, não de identidade doutrinária. Pedagogia do oprimido, Extensão ou comunicação? e Ação cultural para a liberdade produzem a tensão mais forte: nelas, o problema não pode ser previamente possuído pelo educador; a palavra do outro participa de sua formulação; a codificação inicial deve poder ser descodificada contra a intenção de quem a propôs; e o antagonismo histórico não pode ser reduzido a defeito moral ou deficiência de conduta. O ensaio reconhece um Cortella amplamente freiriano em sua destinação pública, democrática e coletiva, mas amiúde menos freiriano na microforma dirigida de suas distinções.
4. A figura polifônica de Sócrates pertence, sobretudo, ao corpus platônico, conforme as obras completas. O ensaio não presume que os diversos Sócrates apreensíveis da obra platônica sejam perfeitamente conciliáveis, nem que Platão ofereça uma simples pedagogia da pergunta livre.
5. Embora a leitura de Nietzsche mobilize um horizonte mais amplo de crítica da moral e dos valores, as afirmações textualmente verificáveis desta resenha dependem diretamente de dois livros. Em Crepúsculo dos ídolos, a seção “O problema de Sócrates”, §§ 1–12 — especialmente §§ 5–7 e 9–12 — sustenta o diagnóstico da decadência, a dialética antiga como arma de quem não possui outras armas, Sócrates como inventor de um novo agón e a razão convertida em contratirano dos instintos. É daí, e não de uma reabilitação humanista de Sócrates, que vem a última seção do ensaio. Em Assim falou Zaratustra foram mobilizados o “Prólogo”, §§ 1–5, “Do caminho do criador”, “Das moscas do mercado”, “Dos sábios célebres”, “Do homem superior” e “A festa do asno”.
6. A comparação com André Comte-Sponville é apoiada em cinco livros, usados amplamente ao longo do ensaio: Pequeno tratado das grandes virtudes; Apresentações da filosofia; A felicidade, desesperadamente; O capitalismo é moral?; e A vida humana, composto com Sylvie Thybert. Os três primeiros entram diretamente no argumento; os demais controlam sua concepção de filosofia pública, trabalho, morte e vida comum. No Pequeno tratado, a finalidade normativa assumida, a escolha das virtudes segundo a estima moral do autor e a passagem à “potência de humanidade” encontram-se, na edição Points consultada, nas pp. 9–13; a ambiguidade moral da coragem — que também pode pertencer ao criminoso, ao fanático ou ao carrasco —, nas pp. 67–69. Em A felicidade, desesperadamente, a precedência da verdade sobre a edificação e a preferência por uma tristeza verdadeira a uma alegria falsa aparecem nas pp. 16–17 da edição Pleins Feux; a diferença entre esperança, vontade e ação, nas pp. 50–51. Em O capitalismo é moral?, a natureza amoral da ordem econômica, a responsabilidade proporcional ao poder e a necessidade de limitação política e jurídica são discutidas, na edição Le Livre de Poche consultada, especialmente nas pp. 174–176.
7. Foucault permitiu elaborar algumas perguntas norteadoras e um tom ambiental de indagação sobre relação entre verdade, sujeito e poder. Os cursos no Collège de France: Nascimento da biopolítica serviu ao exame da racionalidade neoliberal; Subjetividade e verdade, A hermenêutica do sujeito, O governo de si e dos outros e A coragem da verdade permitem distinguir técnicas de si, práticas de liberdade, governo das condutas e modos de veridicção. O que é a filosofia?, de Gilles Deleuze e Félix Guattari, permaneceu ao fundo da investigação sobre criação de conceitos, intercessores e relação com o não filosófico. Nenhum desses autores foi mobilizado para provar que Cortella estaria simplesmente “capturado”, mas para impedir que autonomia, formação, competência e cuidado de si fossem tratados como categorias inocentes ou transparentes.
8. Por fim, a referência a Martial Guéroult, cuja obra monumental estudei sob orientação do professor Antonio Augusto Madureira, não supõe a existência de um manual seu de explication du texte. O método foi recolhido, em termos gerais, de sua prática em Spinoza I: Dieu e Spinoza II: L’Âme, e de sua reflexão em Philosophie de l’histoire de la philosophie: reconstruir a ordem interna das razões, determinar o estatuto e a função de cada momento e só então exercer a crítica por dentro do movimento do conjunto.
9. Estas notas não transferem o argumento às fontes. Buscam apenas separar aquilo que os autores efetivamente disseram, a reconstrução que deles foi feita, as inferências críticas do ensaio e suas invenções literárias.
