Por Bruno Cava
Foto: Paul Klee, Abenteuer-Schiff [O navio de aventura] (1927), Pinakothek der Moderne, Munique. Wikimedia Commons.
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Aqui está a versão Pascal for dummies. Há duas apostas e dois cenários. Se Deus não existe, o crente perde pouco ou nada: algum tempo, algumas renúncias; o descrente, nada. Se Deus existe, no entanto, a diferença é infinita: salvação eterna ou danação eterna. De um lado, arrisca-se uma perda finita; do outro, uma perda infinita. Mesmo sem fé e sem prova, a razão aconselharia a aposta menos ruinosa, isto é, viver como se Deus existisse.
Parece claro o sentido da aposta pascaliana. Durante anos, também me pareceu.
Contudo, mais do que simplificar o problema, essa versão o dissolve. Conserva alguns traços reconhecíveis, mas apaga tudo o que poderia pôr o pensamento em movimento, tudo o que poderia nos alcançar quase quatro séculos depois de Pascal.
Tomada nesses termos, a aposta seria utilitarista e conceitualmente esquálida. Já não se crê porque Deus seja digno de amor, mas porque seria imprudente apostar contra ele. A fé torna-se uma espécie de seguro contra a danação. Pascal não converteria o descrente; apenas o acuaria com uma contabilidade ameaçadora. Conversão movida pela recompensa não merece esse nome.
Só quando a então recém-lançada edição dos Pensamentos, na tradução de Mário Laranjeira, chegou às minhas mãos, fui enfim à fonte, ao que Pascal de fato escrevera. Isso só ocorreu depois de uma aula de probabilidade na faculdade, em que a aposta havia aparecido como exemplo do que acontece quando você desequilibra radicalmente um jogo ao pesar o finito contra o infinito.
Foi então que percebi quanto a versão Pascal for dummies faz do próprio Pascal um dummy. Como se uma pessoa do século XVII fosse apenas um estágio rudimentar de nós mesmos — à espera de que o futuro viesse corrigi-lo para pensar melhor. Mas o tolo claro que era eu, satisfeito com uma caricatura.
Anos depois, ao escrever uma crítica de um dos filmes mais filosóficos de um dos cineastas mais filosóficos da nouvelle vague (o diretor era Éric Rohmer; o filme, Minha noite com Maud, de 1969), voltei ao fragmento “Infinito — nada”, no qual a aposta de Pascal é formulada.
E ali encontrei algo bem mais desconcertante.
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A primeira surpresa é que a aposta não tem nenhuma pretensão de provar que Deus existe. Não é um argumento solto, uma pequena máquina probabilística que pudesse ser destacada dos Pensamentos e levada para uma aula de teoria da decisão. A aposta pascaliana se insere em um projeto inacabado de uma apologia da religião cristã.
Também não estamos diante da confissão de um crente que estaria abalado pelos avanços das ciências modernas, tentando escorar com uma conta a fé que, supostamente, começava a rachar. Essa história é linear demais para ser verdadeira. O mesmo Pascal que construiu uma das primeiras calculadoras mecânicas e ajudou a desmontar o velho horror vacui (descendente da antiga Física aristotélica, na qual “a natureza tem horror ao vazio”) com uma mecânica da pressão atmosférica não saía do laboratório menos cristão do que entrara. A ciência moderna e a fé não aparecem na obra de Pascal como dois exércitos disputando palmo a palmo o terreno da inteligência. Pascal não precisava escolher entre o barômetro e a cruz.
A aposta pascaliana aparece no fragmento conhecido como “Infinito — nada”. O manuscrito tem mais aparência de bancada de trabalho do que de capítulo concluído. É repleto de rasuras, acréscimos, linhas correndo em várias direções, trechos cuja ordenação continua discutida animadamente pelos especialistas. A exposição assume a forma de diálogo; é claro que Pascal escreve as duas vozes. Ainda assim, o incrédulo com quem Pascal debate não é um sparring, colocado ali apenas para apanhar. O outro duvida, resiste, muda o eixo da conversa, encontra saídas, formando assim uma voz própria e não meramente coreografada pelo narrador. Esse interlocutor não é exatamente ateu, pois não nega Deus. Quer apenas não ser obrigado a decidir o que julga indecidível, logo, mais próximo de um agnóstico.
Quando chega à cena da aposta, Pascal anuncia: “Falemos agora segundo as luzes naturais.” A fé fica fora das premissas, mas em nenhum momento fora de Pascal. Ele retira da mesa aquilo que afirma conhecer pela via da fé, para aceitar lutar apenas com as armas que partilha com o adversário. Até onde a razão chega sem recorrer à revelação e às verdades da fé?
O percurso começa com uma distinção. Do finito, conhecemos a existência e a natureza, porque também somos finitos e extensos. Do infinito numérico, sabemos que ele existe, embora não saibamos o que é: temos relação com ele pela extensão, mas não pelos limites, pois ele não os tem. Deus, porém, não tem extensão nem limites. Não há qualquer medida comum. Para a razão natural, Ele é incomensurável conosco. Por essa via, por conseguinte, não sabemos nem o que Deus é nem se existe.
A razão chega à borda da porta e para. Mas essa impotência é uma faca de dois gumes. A ausência de uma prova de Deus não se transforma, num passe de mágica, em prova de sua inexistência. Entre “Deus existe” e “Deus não existe”, a razão nada pode determinar. Não consegue sustentar um termo. Também não consegue eliminar o outro.
Até aí, nada que faça o chão tremer.
Neste ponto do diálogo com Pascal, como narrado no fragmento, o incrédulo encontra então o que parece ser uma saída perfeita. Se a razão não decide, eu também não decidirei. Não escolho cara nem coroa. Recolho as fichas. Levanto da mesa.
Pascal puxa a cadeira de volta: “Estais embarcado.”
Não houve instante inaugural em que aceitássemos as regras. Quando começamos a examinar a questão, o navio já zarpou. Podemos suspender no intelecto a proposição: “Deus existe ou não existe”. Mas não podemos suspender a vida enquanto pensamos. O tempo continua sendo usado, aplicado, gasto — e essas fichas não voltam. Formamos hábitos, cultivamos prazeres, evitamos dores, damos importância a certas coisas e não a outras. A morte não interrompe a deliberação para esperar nossa conclusão intelectual sobre o assunto.
A indiferença nunca é um espaço neutro ou vazio. Toma corpo numa maneira de viver. Adiar indefinidamente a questão é deixar que a própria vida responda em nosso lugar. Se o intelecto cruzar os braços, os atos continuarão apostando em seu lugar.
Isso vale para além do âmbito da religião. Ninguém assinou um contrato para entrar na primeira língua na qual aprendeu a amar, insultar, pedir e mentir. Não escolhemos inicialmente a família, o corpo, a escola, o país, as regras sociais ou a maior parte dos afetos que nos ensinaram o que importa. Quando conseguimos olhar para esses investimentos e refletir sobre o que fizeram de nós, eles já configuraram nossos gostos. A razão chega tarde no jogo, como comentarista de uma partida que começou sem transmissão e sem narração.
Imaginar uma decisão originária de entrar na ciência, na arte ou na fé seria imaginar um jogador diante de um tabuleiro vazio, com todas as peças ainda na caixa. Na vida, as peças já estão em movimento quando finalmente reunimos as condições intelectuais para poder perguntar que jogo é esse.
Isso muda o nosso entendimento tosco da aposta pascaliana. A necessidade da aposta não nasce do valor infinito da salvação. Nasce antes de qualquer contabilidade. Nasce da impossibilidade de não viver enquanto a razão hesita. Não há espectadores, só jogadores. O indiferente já é desde sempre jogador. Viver já é tomar partido.
Só então começa o momento aritmético da aposta. Pois, se já estamos no jogo, falta pesar o que está sendo jogado sobre a mesa. Num primeiro momento, escolher um dos termos não ofenderia mais a razão do que escolher o outro. A razão não sabe se dará cara ou coroa. Mas a presença do infinito em um dos lados rompe a simetria do que está em jogo: “Se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis.”
A conta não introduz Deus pela porta dos fundos de um teorema. Não demonstra que Ele exista. Faz algo mais limitado e mais incômodo: retira do incrédulo o conforto de chamar sua abstenção de racional. Dadas as condições do jogo, arriscar o finito pelo possível ganho infinito não ofende a razão. O cálculo não gera uma verdade sobre Deus; gera uma recomendação de prudência sob incerteza.
E a aposta não encerra o debate. Faz o contrário: torna a investigação incontornável. Dado que há tanto em jogo, o lance serve para que o outro lado não possa escusar-se de iniciar a busca, sem com isso renunciar ao caráter racional reivindicado em primeiro lugar.
O interlocutor reconhece a força do argumento, mas pergunta se não há uma maneira de ver “o que está por baixo do jogo” para orientar sua escolha. Pascal responde: “As Escrituras e o resto.” A conta não entregou a verdade. Somente impediu que a busca fosse descartada de antemão.
Então o fragmento muda de marcha: “Estou com as mãos atadas”, diz o incrédulo. “Sou feito de tal maneira que não posso crer.” Posso compreender o cálculo. Posso admitir que ele recomenda um partido. Posso até conceder que deveria querer acreditar. Mas continuo sem crer.
A inteligência assentiu. O resto do homem não saiu do lugar.
A razão pode mostrar o que seria prudente querer. Não consegue instalar o querer. Pode produzir uma conclusão. Não produz aquele que seria capaz de vivê-la.
Nisso, para mim, começa o Pascal para valer.
A crença não é uma peça alojada no intelecto que se retira e substitui como uma engrenagem defeituosa. Ela atravessa o corpo, os prazeres, os hábitos, os vínculos, os medos e a maneira de habitar o mundo. A crença está incorporada. A razão pode desenhar o mapa. Não põe as pernas em movimento. Compreender não é conseguir.
Para Pascal, a razão cumpriu sua tarefa. Desfez a pretensão de neutralidade. Mostrou que apostar não a ofende. Estabeleceu a vantagem de um dos lados, por conter o infinito. Tornou a busca impossível de ser despachada com um leviano dar de ombros. Ao chegar às mãos atadas, encontrou seu limite. A razão não consegue avançar além disso. Conduz o interlocutor até a porta. Não fabrica nele a capacidade de atravessá-la.
Pascal muda então o ponto de aplicação do argumento: “Trabalhai, não para vos convencer pelo aumento das provas de Deus, mas pela diminuição de vossas paixões.”
Se as razões já apontam para a busca e o incrédulo continua imóvel, o obstáculo não está só no que falta diante de seus olhos. Está também no que olha. Não basta acrescentar luz quando o problema já alcançou o modo de ver, desejar e viver.
Pascal não manda o incrédulo fechar os olhos e saltar. Não há aqui salto de fé. Isso seria outro filósofo, outro problema. E também não profere uma ordem absurda: “Creia.” Como se a crença obedecesse ao imperativo.
Em vez disso, Pascal diz para aproximar-se daqueles que creem, aprender como começaram, fazer tudo como se acreditasse, tomar água benta, solicitar missas. Gestos. Rezas. Costumes. Práticas.
Não porque a água benta seja um silogismo líquido ou a missa contenha magicamente uma prova metafísica. O rito por si só não demonstra Deus nenhum. É necessário que se trabalhe sobre a distância que o interlocutor acaba de confessar, o intervalo entre compreender e conseguir. Agir onde o argumento já não alcança. Sobre o hábito, o corpo, as paixões que Pascal chama de grandes obstáculos.
A frase seguinte de Pascal não procura agradar. Isso vos fará crer e vos “bestificará”.
O incrédulo recua. É o que ele mais teme. Pascal não adoça a formulação. O choque atinge a imagem lisonjeira que o homem tinha de si enquanto consciência racional de um sujeito soberano, consciência senhora da própria casa, capaz de comandar diretamente em que crê ou não.
Fazendo isso, Pascal não está desprezando a razão. Solapa apenas a pretensão de que ela seja o homem inteiro, que resolva sozinha tudo.
E o discurso termina de maneira ainda mais inesperada. Depois de mobilizar a razão, calcular o risco e indicar um caminho para as condutas, Pascal diz que quem compôs aquelas palavras se colocou de joelhos antes e depois delas, rogando ao Ser infinito que submetesse também o interlocutor incrédulo — para o bem dele e para a glória de Deus.
O apologista não termina com um Q.E.D. Termina rezando.
Não pede apenas que o incrédulo compreenda melhor, como se o problema fosse falta de entendimento. Pede que lhe seja concedido o que o argumento, o cálculo e o costume não podem produzir por conta própria.
O que falta não se deduz. Não se fabrica. Pede-se.
O fragmento prossegue, mas neste ponto Pascal escreve o seguinte: “Fim desse discurso”. A manobra termina de joelhos porque reconhece o próprio limite. O argumento chegou aonde podia. A partir dali, começa o problema da graça.
*
Pascal pertencia a uma constelação intelectual de religiosas, diretores espirituais, escritores, tradutores e professores, agrupada por um revival seiscentista de Santo Agostinho. Seu quartel-general era a abadia de Port-Royal-des-Champs, a sudoeste de Paris. Os adversários deram a esse campo intelectual um nome que pegou: “jansenismo”.
O inimigo antigo do grupo de Pascal era a heresia pelagiana. Aos olhos de Agostinho, Pelágio confiara à vontade humana força suficiente para dar sozinha o primeiro passo na trilha do bem. Agostinho respondeu com uma antropologia muito mais sombria. O ser humano ferido pelo pecado não é capaz de encontrar dentro de si o princípio da cura. Ele não vai achar na interioridade a chave para sair da cela. Pode até imaginar uma saída, desejá-la em abstrato, e até mesmo descrevê-la com relativa precisão. Mas o ser humano não consegue reunir a força que o levaria a atravessar a porta. Precisa de uma graça que não venha somente completar um movimento já começado, mas tornar essa rota de fuga possível.
No século XVII, a velha querela foi atualizada em um contexto de outras disputas. Na época, a teologia de Luís de Molina, difundida entre os jesuítas, procurava conciliar a graça divina com uma margem efetiva de iniciativa da liberdade humana. Pascal e seus aliados de Port-Royal farejaram ali o retorno clandestino de Pelágio. A doutrina expulsa pela porta da frente da ortodoxia católica estaria agora voltando pelos fundos, mais bem vestida e munida de credenciais da Segunda Escolástica.
A disputa não ficou confinada às salas de aula e aos tratados em latim. Roma condenou cinco proposições consideradas jansenistas, e as autoridades eclesiásticas passaram a exigir de religiosos e professores uma declaração formal de adesão à condenação. Port-Royal aceitava que as proposições fossem condenadas, mas recusava reconhecer nelas qualquer elemento de pensamento de sua lavra. Não queria assinar como verdade — que estariam representados naquelas proposições – o que seus membros julgavam falso. A controvérsia sobre a graça logo virou teste de lealdade a Roma. Depois, veio o resto. Escolas fechadas. Religiosas dispersadas. Décadas após a morte de Pascal, a abadia de Port-Royal-des-Champs foi demolida.
A querela da graça tornara-se uma guerra bastante terrena pelo governo das consciências. Não se discutia apenas quem salvava quem. Discutia-se quem tinha o direito de dizer o que alguém deve afirmar contra a própria consciência.
Esse fundo teológico torna ainda mais cortante a imagem das mãos atadas, que utilizei na parte anterior. Em Pascal, o “estais embarcado” vale também para a vontade. Ela não delibera de um mirante neutro, posicionado acima dos próprios afetos. Quando começa a examinar a si mesma, a vontade já está inclinada e traz vícios adquiridos de postura. Ela já ama algumas coisas de determinada maneira, teme outras, repete gestos, procura certos prazeres, foge de certas dores. A vontade chega à reunião com o voto encaminhado.
Conhecer o bem não basta para desejá-lo. Podemos reconhecer a direção certa e continuar seguindo na direção contrária. Podemos construir um argumento impecável contra uma vida que, na prática, não queremos abandonar. A razão acende a luz do caminho. Isso não significa que o corpo se levante do sofá para andar por ele.
As práticas recomendadas ao incrédulo não são um ornamento folclórico nem uma receita mágica para a conversão. O costume trabalha sobre o autômato interno, o “autômato espiritual” que nos habita. Desgasta algumas inclinações, fortalece outras, inscreve no corpo o que a razão apenas entrevira. Mas não fabrica nem poderia fabricar a fé para a qual prepara. Pascal distingue a razão, o costume e a inspiração. A primeira mostra, enquanto o segundo dispõe. Mas somente a terceira produz o efeito propriamente religioso. O ser humano pode retirar móveis do caminho, abrir janelas, varrer o quarto. Isso ajuda, mas não pode obrigar a graça a entrar na casa.
Com isso, o problema da liberdade muda de figura. Port-Royal não precisa imaginar uma vontade esmagada por Deus como uma pedra empurrada ladeira abaixo. O que é recusado é a fantasia de uma vontade soberana, indiferente, capaz de escolher a partir do zero. A vontade continua querendo voluntariamente, mas quer segundo certa organização dos desejos, segundo aquilo que a deleita. Move-se na direção do que lhe aparece como bem. A graça não a vence de fora. Vence nela. Não substitui a vontade; altera a organização de seus desejos, muda a deleitação, o “gosto das coisas”.
A conversão não se reduz a trocar uma tese falsa por uma tese verdadeira. Seria fácil demais, e meramente proposicional. Deus deixa de ser uma hipótese exterior, colocada diante do intelecto como um objeto entre outros, e passa a ser amado como bem. Os bens finitos não desaparecem nem se tornam malignos. Somente são redimensionados, levados ao próprio tamanho. O erro não está em amar o finito, em gozar de bens terrenos. Está em pendurar nele o peso do infinito, exigir de um amor, de uma carreira, de um corpo, de um aplauso ou de uma vitória que cumpra uma promessa absoluta. Nenhuma dessas coisas aguenta esse tranco.
Em Pascal, o amor desordenado se exprime nessa inflação metafísica do perecível. O eu é levado ao centro, promove seus pequenos bens a divindades privadas e depois se espanta quando eles quebram sob a carga. A graça não inviabiliza a existência neste mundo nem destrói o mundo; retira do sujeito a obrigação impossível de ser Deus.
Certa literatura contemporânea de autoajuda ou desenvolvimento pessoal produz o curto-circuito que Pascal recusa. Descreve o sujeito como prisioneiro de hábitos, paixões, traumas e ilusões. Na frase seguinte, devolve-lhe plena soberania e ordena que mude de atitude. Conforme nossas personagens, isto significa diagnosticar com Agostinho e prescrever com Pelágio. Ora, se a ferida é tão profunda, como o remédio caberia numa máxima?
A fraude de parte dessa literatura começa aí. Primeiro, o discurso infla o diagnóstico para que o leitor se reconheça apequenado. Depois, apequena a cura para que caiba num capítulo, num método de sete passos, numa lição portátil ou frase de efeito. O sujeito é apresentado como produto de forças familiares, sociais, corporais e inconscientes. Porém, cinco linhas depois, basta “assumir o protagonismo” de sua própria vida. Caso não consiga, a teoria já preparou a saída de emergência: faltou disciplina, coragem, foco, vontade. O fracasso do remédio é debitado na conta do doente. Vende-se soberania do sujeito a quem acaba de ser descrito como não soberano e, quando ela não funciona, transforma-se a impotência em culpa.
Pascal é mais duro do que isso, porque não oferece esmolas narcísicas. Não promete que a consciência, como o Barão de Münchhausen, possa puxar a si mesma pelos cabelos e sair do pântano. Não consola o sujeito dizendo que, no fundo, ele já possui dentro de si tudo de que precisa. Talvez não possua. E compreender a própria miséria talvez não dê poder suficiente — ou poder algum — para superá-la.
As mãos atadas do incrédulo ganham, sob essa luz, outra espessura. Não lhe falta apenas um argumento melhor. Falta-lhe o poder de produzir em si mesmo a transformação cuja necessidade passou a reconhecer. A conta, o cálculo e a razão indicam uma direção. O costume pode preparar o caminho. Nenhum deles, por si só, muda o gosto das coisas.
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Para concluir, duas reapropriações modernas da aposta. Uma passa pelo marxismo de Lucien Goldmann. A outra virá com Deleuze e Guattari. Nos dois casos, Pascal atravessa os séculos sem ser empalhado. Não se troca apenas um termo religioso por outro, agora laico. Com a secularização, mudam a incerteza, o que se arrisca e a própria constituição daquele que aposta.
Por sinal, Goldmann passa por Minha noite com Maud sem aparecer nos créditos. Na entrevista publicada no número 219 dos Cahiers du cinéma, Rohmer conta que a ideia de Vidal — o professor marxista que no filme discute Pascal com Jean-Louis — lhe veio de um artigo de Goldmann (Rohmer não informa o título, mas tudo aponta para “Le pari est-il écrit ‘pour le libertin’?”, publicado em 1956). Rohmer esboçou algumas frases a partir da leitura; o ator Antoine Vitez, escolhido para viver Vidal, retrabalhou-as e deu à conversa sua forma definitiva.
O parentesco aparece logo no início do filme. Vidal aposta que a história tem sentido — ou, ao menos, que pode adquiri-lo pela ação dos homens. Não afirma possuir uma ciência capaz de antecipar o desfecho. Nem sequer sabe se a história, entregue a si mesma, caminha para algum lugar. A possibilidade basta para orientar uma vida. Aposta que a história tenha sentido e parte daí.
Não porque o êxito seja provável. Porque a abstenção também faz história, em seu modo de existência próprio.
Isso não significa riscar “graça” e escrever “revolução” no espaço vazio. Em Le Dieu caché, livro de 1955, Goldmann reconstrói a visão trágica como uma estrutura intelectual, afetiva e prática, enraizada na consciência possível de um grupo social e levada a um grau excepcional de coerência nas obras de Pascal e Racine. Não é a melancolia particular de um gênio atormentado. É uma forma histórica de experimentar as relações entre Deus, o mundo e o ser humano.
A razão moderna alargou seus domínios. O movimento dos astros, a circulação do sangue, o choque dos corpos, a produção das riquezas: tudo parece se oferecer à explicação científica. Quanto mais o mundo se torna decifrável, em contrapartida, menos parece responder. Conhecer seu funcionamento não revela por que ele deveria ser justo. No mesmo movimento em que a precisão técnica cresce, a orientação moral se desfaz — a modernidade constrói um relógio de engrenagens infalíveis, mas que é incapaz de nos dizer a que horas devemos agir.
O indivíduo continua a exigir verdade, justiça, comunidade. A realidade esquadrinhada pelas ciências não devolve resposta substantiva.
O Deus da visão trágica não surge para preencher rapidamente esse silêncio. Permanece presente e oculto. Presente como valor absoluto, como exigência sem a qual a vida perderia sua medida. Oculto porque não se oferece como evidência nem assegura o êxito da ação humana. Se desaparecesse inteiramente, restar-nos-ia apenas adaptarmo-nos ao mundo realmente existente. Se comparecesse em plena luz, a tragédia cederia lugar à certeza.
A consciência trágica não escolhe um dos termos. Aguenta a voltagem produzida entre ambos.
A aposta pascaliana, aqui, adquire então outro estatuto. Já não parece uma peça encaixada na apologética. Tornou-se a resposta prática adequada a uma contradição que o pensamento não pode desfazer sozinho: o mundo é insuficiente, mas é nele que se deve agir.
Essa necessidade não é inventada soberanamente pelo sujeito. Ela o apanha.
Nessa moldura, a conversão não pode ser entendida como aperfeiçoamento gradual nem como decreto da vontade empírica. Os acontecimentos do mundo fornecem a ocasião, nunca uma causa proporcional ao que se passa. Uma derrota. Uma frase. Uma noite. Quase nada. Depois, outra distribuição de pesos. O que dominava a atenção perde importância. O que mal era percebido torna-se intolerável. O passado inteiro muda de acento. Outra memória. Outra justiça. Outra maneira de reconhecer o que merece fidelidade.
Goldmann distingue, contudo, a visão trágica da visão dialética, a primeira sendo integrada e ultrapassada pela segunda. Pascal apostava na eternidade e no Deus oculto. O marxismo desloca a aposta para um futuro histórico que os próprios homens devem produzir. Isso consiste, segundo Goldmann, numa forma modificada que integra e supera a aposta pascaliana, isto é, mais do que sua simples tradução laica. A transcendência cede lugar a uma aposta imanente no futuro histórico e na comunidade humana em formação, realidade transindividual que excede cada consciência isolada sem existir fora da ação coletiva.
Não se substitui, portanto, a graça pela onipotência da vontade. Seria introduzir o voluntarismo pela ala esquerda.
O militante não fabrica sozinho o sentido da história. Participa de uma ação cujo resultado depende de forças, relações e sujeitos que estão além dele. Pode perder. Pode trabalhar por algo que não verá. Pode legar apenas uma tarefa interrompida. A incerteza e o risco não são defeitos transitórios, que uma ciência mais avançada virá eliminar. Pertencem à própria ação. Para Goldmann, a aposta marxista compromete-se com uma prática cujo sucesso jamais pode adquirir a forma de uma certeza absoluta e dogmática. A análise histórica pode instruir a esperança. Não pode, contudo, transformar o futuro em fato.
Ainda assim, não agir também pesa. Não há espectadores da história. Quem se abstém não paira acima do processo; deixa que outras forças decidam seu curso e está jogando a seu modo. A fidelidade aos valores exige trabalhar por sua realização objetiva, ainda que nenhuma elaboração teórica assegure o que vai ocorrer. Então o engajamento militante na história é sempre aposta, não profecia vestida de ciência.
Goldmann reencontra, transposta para o século XX, a estrutura da aposta pascaliana. Quer dizer: uma exigência que orienta, uma esperança que não suprime o risco, uma ação cujo resultado excede quem age.
A aposta volta-se para a história. A história não garante. É por isso que se aposta.
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Goldmann levara a aposta da eternidade para a história. Deleuze e Guattari fazem-na perder também a História como horizonte de totalização e julgamento. O deslocamento não é lateral. Ao contrário, toca o nervo da filosofia deleuzo-guattariana. Nela, pensar não consiste em reconhecer soluções já disponíveis, mas em criar conceitos para problemas que ainda não receberam forma suficiente.
Daí os personagens conceituais de O que é a filosofia? (1991), que não se confundem com os filósofos empíricos: são os agentes dos movimentos de pensamento pelos quais a filosofia cria conceitos. Alguns exemplos: o Idiota de Descartes, o Amigo grego, o Apostador de Pascal — nenhum deles ilustra doutrinas já prontas. Cada um desses personagens conceituais força o pensamento a mover-se de determinada maneira. O personagem mergulha no caos, extrai dali alguns traços, e participa da criação dos conceitos que irão povoar a filosofia. Deleuze e Guattari dizem que todo pensamento lança dados. O jogo, aqui, não é recreação nem metáfora probabilística. Pensar significa arrancar consistência do caos sem dispor de um modelo anterior do resultado.
O Apostador pertence a esse momento. É o personagem de um pensamento obrigado a comprometer-se quando a incerteza grassa. Seu lance não exprime o gosto pessoal pelo perigo. Responde à pressão de um problema que já tornou impossível ficar de fora, um problema que se impõe.
Mas aqui é preciso nuance na apreensão do personagem conceitual. Basta dar-lhe um rosto excessivamente humano para que tudo desande, e se desfaça a manobra. Ressurgiria o sujeito contemporâneo diante de um mostruário de futuros, avaliando riscos e escolhendo a versão mais rentável de si. Na gramática da sociedade de risco, perigos produzidos por estruturas inteiras reaparecem como tarefas privadas, enquanto a condição geral de precariedade se torna desafio de adaptação, de “criar oportunidades na crise”. E cada fracasso, cada catástrofe deve ao menos retornar como algum capital humano.
Isso seria Pascal retornando de terno slim, oferecendo coaching ontológico.
Mas o próprio fragmento pascaliano já havia sabotado esse empresário diante do infinito. No diálogo da aposta, o interlocutor incrédulo compreende a vantagem embutida em um dos partidos, mas mesmo assim continua incapaz de crer, de mãos atadas. Entre reconhecer um lado racionalmente interessante e efetivamente crer abre-se uma distância que a vontade não atravessa por decreto.
Quem trabalha nesse intervalo é o costume. A repetição inclina o autômato interior: modifica hábitos, reduz resistências, provoca pequenas inflexões em desejos. Em Pascal, há um processo de transformação lento, gradativo, quase pedestre. Água benta, missas, convivência, gestos que se incrustam cumulativamente no corpo. Esse trabalho pode preparar a fé; jamais a produz como seu resultado natural. O centésimo gesto continua sendo gesto. Para Pascal, somente a graça muda a natureza da deleitação e faz de Deus, antes conclusão remota, um bem efetivamente amado.
A aposta pascaliana contém, portanto, duas passagens ou níveis. A primeira vai da indecidibilidade racional ao compromisso prático de tomar partido e iniciar a busca. A segunda conduz da modificação gradual dos hábitos à borda de uma conversão que esses hábitos, contudo, não causam por si mesmos. A prática prepara o corpo da ruptura. A graça altera a ordem do amor.
Deleuze e Guattari encontram aí algo mais precioso do que o cálculo entre o finito e o infinito. Pascal aposta na existência transcendente de Deus, mas o que entra no lance é a existência imanente daquele que crê: os movimentos de que se torna capaz, as relações que passa a compor, as intensidades que atravessam sua vida. O Apostador, mesmo permanecendo um personagem da transcendência, “recarrega a imanência”. Isto é: coloca em jogo um modo de existência, que, no caso, é o modo de existência daquele que crê.
Isso não converte Pascal retrospectivamente num filósofo da imanência. Deus continua vindo de fora do plano; a graça conserva origem sobrenatural e eficácia própria. A leitura aqui proposta retira do dispositivo pascaliano outra coisa: uma passagem na qual práticas graduais preparam um campo e, em certo ponto, algo muda de natureza — mediação que Deleuze e Guattari não desenvolvem explicitamente. Em Pascal, Deus, com a graça, fornece a causa da ruptura. Transposta aos problemas de Deleuze e Guattari, essa estrutura deverá ser pensada no próprio plano de imanência, sem esse recurso.
A diferença é decisiva. O acontecimento não ocupa simplesmente o lugar deixado pela graça, como uma espécie de milagre laicizado. A graça possui causa transcendente; o acontecimento emerge no próprio campo imanente das relações. Contudo, ambos interrompem a homogeneidade do antes e do depois. Uma série de alterações pode acumular-se sem que o limiar seja cruzado. Quando o é, a mudança alcança a própria distribuição do campo do possível.
Esse procedimento se espalha em várias regiões da filosofia de Deleuze e Guattari. Pois já não há uma única conversão — sempre religiosa em Pascal — orientada para uma forma cristã de existência. Em O que é a filosofia?, a filosofia cria conceitos; a arte conserva perceptos e afetos; a ciência produz funções. Cada uma faz seu corpo a corpo com o caos à sua maneira e faz surgir alguma coisa que não estava disponível de antemão. O que com isso se pluraliza é a passagem entre preparação e criação. O Apostador, entretanto, permanece personagem da filosofia. Não há um Apostador científico ou artístico escondido em cada laboratório ou happening.
A ampliação importa porque impede transformar “modo de existência” em nome bodoso para um projeto pessoal. O plano de imanência não é o espaço interior do indivíduo. Não é um grande recipiente neutro onde pessoas circulam. Em vez disso, trata-se de um campo de relações, velocidades e forças no qual os próprios indivíduos se formam. Em Diálogos, com Claire Parnet, os pontos de subjetivação aparecem como provisórios; o que conta são as linhas que passam entre eles, bifurcam, fogem. Uma multiplicidade pode produzir sujeitos, jamais começa por eles.
O empresário de si faz o caminho inverso. Começa pelo proprietário e termina em suas propriedades. Possui um currículo de competências, talentos, experiências, traumas e futuros possíveis. Até sua transformação lhe pertence. Já Deleuze e Guattari começam pelo que passa entre os termos. Um devir trabalha “às costas do pensador”; quando aparece, já alterou ao mesmo tempo aquilo que muda e aquilo com que entrou em relação. Ninguém atravessa o processo carregando intacta a escritura de propriedade de si mesmo.
Também o possível muda de sentido. Para a gestão empresarial, possibilidades são alternativas antecipadamente desenhadas: carreira A, carreira B, perfil conservador, arrojado. Escolhe-se dentro de um cardápio. Em Deleuze e Guattari, o virtual é real sem possuir ainda uma forma atual. Ele não contém uma solução pronta em miniatura, à espera da escolha pelo sujeito soberano de si. É um campo problemático, atravessado por tendências e singularidades. Atualizá-lo exige criação, prudência, tensões. O resultado chega com diferenças que nenhuma previsão continha.
Uma ocupação urbana brasileira permite exemplificar esse problema, com a ressalva de não pretender apresentar um esquema rígido.
Digamos: um hotel vazio no centro da metrópole é ocupado durante a madrugada. Entram famílias despejadas e um movimento de moradia. A partir daí, o edifício cai numa trama de poderes que já estava armada.
Não há um bloco chamado Estado diante de um bloco chamado ocupação. Uma secretaria municipal pode abrir negociação enquanto outra acelera a interdição. O governo estadual comparece pela polícia, mas também por servidores que tentam mediar. Um programa federal surge como promessa remota. Juízes divergem; técnicos escolhem o que enxergar no laudo.
A vizinhança tampouco forma um público uniforme. Há quem leve comida e quem telefone denunciando sujeira, barulho, furtos. O comércio do bairro pode vender fiado pela manhã e pagar proteção à noite. A economia ilegal preexistente da área cobra sua jurisdição. Outros movimentos disputam o prédio, a pauta ou a interlocução com o governo. A imprensa amplia uma fala, apaga outra, e sua narrativa volta depois como fato para o processo judicial.
O poder passa por toda essa trama. Circula, concentra-se, muda de mãos. A ocupação também produz mando: lideranças endurecem, pequenos grupos controlam recursos. “Coletivo” nunca foi palavra mágica para resolver os problemas reais.
Nos primeiros dias, talvez a água chegue a dois andares. Logo a assembleia recebe problemas que vieram de muito antes: violência doméstica, dívidas, dependência. A pauta era moradia; a metrópole entrou inteira pela porta quebrada.
Provavelmente algo dará errado.
A ocupação pode ser desfeita por uma aliança provisória entre proprietários, magistrados e polícia. Pode conseguir proteção de um setor do governo e ser abandonada pelo seguinte. Pode desfazer-se por dentro. As linhas também carregam perigos, venenos; podem fechar-se numa nova hierarquia ou terminar em exaustão. A imanência aboliu o fiador maior, não o desastre.
Nesse real atravancado, abigarrado, a aposta adquire espessura.
Durante algum tempo, o prédio ocupado muda de regime de funcionamento. Sua condição jurídica permanece litigiosa, mas quartos voltam a ser usados e pessoas dispersas conseguem agir juntas. Essa potência comum jamais esteve pronta dentro de cada uma. Forma-se entre reparos e discussões, no esforço incerto de permanecer. A ocupação vai produzindo seus ocupantes enquanto eles a produzem.
Ela, contudo, não encarna o Apostador. Isso transformaria um personagem conceitual em herói sociológico. A ocupação oferece os fatos: a entrada, as alianças, o conflito. O Apostador é o movimento pelo qual o pensamento extrai daí um acontecimento — ocupar — e pergunta que possibilidade ganhou consistência naquela passagem.
O acontecimento vive nos fatos e os transborda. Um despejo pode encerrar a ocupação sem apagar inteiramente o que nela se tornou pensável. Pode restar uma relação política. Pode não restar nada. O virtual não consola os vencidos; nomeia apenas o que nenhuma realização esgota por completo.
O empresário de si perguntaria que competência adquiriu, que fracasso poderá reaproveitar. O Apostador acompanha algo que excede quem participou e pode reaparecer em outra situação, já deformado por novos encontros.
Um modo de existência nasce dessa composição, não de uma escolha privada de um sujeito que aposta. Uma regra de convivência adquire força pelo modo como se articula a quartos, medos e relações de autoridade. O mesmo gesto pode sustentar uma potência comum ou preparar uma captura. Seu sentido está no agenciamento em que funciona.
A mudança de natureza ocorre quando esse conjunto passa a operar segundo outro regime. Um imóvel retido para valorização torna-se, por algum tempo, espaço habitado. Pessoas que mal se conheciam adquirem certa capacidade coletiva. O limiar pode durar pouco e sua travessia jamais está garantida.
Reaparece aí, sob torção, a borda pascaliana entre hábito e graça. As práticas preparam e inclinam. Em Pascal, a graça produz a diferença qualitativa. Em Deleuze e Guattari, o acontecimento emerge da própria composição imanente, embora não possa ser deduzido da soma de suas condições. A longa preparação encontra uma passagem que ninguém controla.
“Crer no mundo”, para Deleuze e Guattari, significa sustentar essa passagem sem convertê-la em promessa. O mundo torna-se novamente crível quando oferece alguma tomada, quando relações antes sufocadas chegam a funcionar. Pouco. Mal. Sob ameaça.
Talvez o edifício seja esvaziado e volte a apodrecer. Talvez uma confiança sobreviva. Nenhum final resgata o processo inteiro. A derrota continua sendo derrota; uma potência real, enquanto durou, também foi real. Pessimismo alegre.
Goldmann ainda lançava a aposta diante da história. Deleuze e Guattari a fazem correr entre devires sem julgamento. O Apostador pensa o momento em que uma possibilidade começa a criar suas condições e, no mesmo movimento, modifica aqueles que a sustentam. Os personagens conceituais pertencem precisamente a essas operações do pensamento, e não às pessoas empíricas que depois recebem seus nomes.
Pascal havia retirado o espectador. As mãos atadas haviam abalado a vontade soberana. Deleuze e Guattari radicalizam a operação e retiram o proprietário e o juiz.
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No começo, eu via um sujeito em dúvida diante de duas colunas: crer ou não crer. Ao fim, já não há sujeito intacto, “escolha” sem crise ou aposta sem risco. Não se aposta apenas numa possibilidade de transformação. Põe-se na mesa a vida capaz — ou incapaz — de sustentá-la.
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Notas do autor.
Estas notas não pretendem erguer andaimes depois da casa pronta. Mas eu faço questão de indicar onde o ensaio se apoia na letra dos textos e onde assumi, deliberadamente, o risco de prolongá-los.
1. Sobre o texto da aposta. As citações do fragmento “Infinito — nada” seguem a tradução de Flavio Fontenelle Loque, publicada em 2024 nos Cadernos Espinosanos. É hoje a melhor porta de entrada em português porque acompanha o estabelecimento textual dirigido por Dominique Descotes e Gilles Proust, próximo à edição de Philippe Sellier, e preserva rasuras e substituições do manuscrito. A tradução de Mário Laranjeira foi decisiva para minhas várias leituras e releituras ao longo dos anos e continua sendo uma boa edição integral dos Pensamentos, mas parte da ordenação de Lafuma. Ver: Blaise Pascal, Pensamentos, trad. Mário Laranjeira, São Paulo, Martins Fontes, 2005; Flavio Fontenelle Loque, “Pascal e a aposta: tradução do fragmento ‘Infinito Nada’ e de alguns fragmentos correlatos”, Cadernos Espinosanos, n. 50, 2024, p. 199–232.
2. A posição arquitetônica exata do fragmento no projeto inacabado permanece discutida, mas Mesnard, Sellier e Thirouin convergem quanto à sua função de retirar a indiferença e abrir a investigação. Ver: Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, 2ª ed., Paris, SEDES, 1993; Laurent Thirouin, Le hasard et les règles: le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris, Vrin, 1991, especialmente p. 157–189.
3. Etimologia do francês: uma aposta é também um partido. O francês parti percorre um campo mais largo que o português “aposta”. Parti pode nomear a parcela num jogo interrompido, o lado escolhido e o curso de ação adotado. Prendre le parti de croire significa assumir a via da crença e começar a percorrê-la. Essa ambiguidade impede que o fragmento seja reduzido à imagem do cassino. Os dados importam, mas desembocam numa prática. A tradução de Loque deixa o termo francês entre colchetes nos pontos em que nenhuma palavra portuguesa cobre sozinha sua amplitude.
4. A leitura do fragmento isolado pode sugerir que a repetição dos ritos produziria mecanicamente a fé. Os fragmentos correlatos impedem essa interpretação. Pascal distingue razão, costume e inspiração. A razão orienta o espírito; o costume inclina o autômato e estabiliza corporalmente uma crença; somente a inspiração produz o efeito “verdadeiro e salutar”. O hábito, afinal, forma cristãos, mas forma igualmente pagãos, soldados e artesãos. Possui eficácia antropológica, não um critério próprio de verdade. Ajoelhar-se, rezar e alterar os prazeres podem retirar obstáculos e preparar uma disposição. Não obrigam a graça a comparecer. É precisamente porque o procedimento humano chega a esse limite que o autor termina de joelhos. Ver os fragmentos Lafuma 808, 816, 821 e 944 na tradução de Loque.
5. Sobre deleitação. A palavra “deleitação” não organiza o fragmento “Infinito — nada”; ela pertence à matriz agostiniana mais ampla na qual Pascal pensa a vontade. A vontade não é uma pedra empurrada por Deus. Ela se move voluntariamente em direção ao que lhe aparece como bem e a deleita. A graça eficaz atua nesse ponto: muda o coração, introduz a caridade e reorganiza a ordem do amor (i.e., Deus não se torna simplesmente um bem finito maior que os demais; inaugura outra ordem, a partir da qual o finito deixa de carregar a exigência de ser absoluto). Para essa inscrição de Pascal na antropologia agostiniana, a referência, a meu ver, continua sendo Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, Paris, Albin Michel, 1995, bem como seus estudos reunidos em Port-Royal et la littérature.
6. Nuance importante: hábito e graça não formam uma escada automática. As expressões “mudança de primeira ordem” e “mudança de segunda ordem” são minhas, não de Pascal. Elas procuram distinguir o trabalho gradual sobre os hábitos da conversão que muda o princípio de distribuição dos desejos. A quantidade de práticas jamais ferve até se tornar graça. Se fosse assim, isso devolveria à vontade natural a iniciativa que Port-Royal lhe recusava. O gradual inclina, prepara e oferece um corpo à ruptura; não a causa. A aproximação que fiz implicitamente com o Bergsonismo de Deleuze deve ser entendida no mesmo sentido. Diferenças de grau podem manifestar tendências e conduzir a um limiar no qual aparece uma diferença de natureza, mas não a produzem por simples acumulação. Ver: Gilles Deleuze, Bergsonismo, trad. Luiz B. L. Orlandi, São Paulo, Editora 34, 2012.
7. Port-Royal e o nome “jansenismo”. Resolvi empregar o termo entre aspas porque “jansenismo” foi uma categoria de acusação, capaz de reunir sob um mesmo nome posições que divergiam entre si. Do mesmo modo, dizer que Port-Royal farejava no molinismo um retorno de Pelágio restitui a percepção polêmica de Pascal e seus aliados; não identifica simplesmente Molina a Pelágio. A controvérsia das cinco proposições tornou-se um frisson quando a condenação de uma doutrina passou a exigir a afirmação de um fato: que aquelas proposições se encontravam em Jansênio e exprimiam seu sentido. A recusa de Port-Royal incidia sobre esse segundo passo, no qual a submissão eclesiástica pretendia governar também o que a consciência deveria declarar ter lido. Para uma síntese histórica, recomendo ao leitor o seguinte: Louis Cognet, Le Jansénisme, Paris, PUF, 1961; para a pluralidade interna e a osmose entre teologia e literatura: Philippe Sellier, Port-Royal et la littérature, III: De Cassien à Pascal, Paris, Honoré Champion, 2019.
8. Goldmann, Rohmer e o artigo sem título. A fonte é o “Nouvel entretien avec Éric Rohmer”, conduzido por Pascal Bonitzer, Jean-Louis Comolli, Serge Daney e Jean Narboni, publicado nos Cahiers du cinéma, n. 219, abril de 1970, p. 46–55. Rohmer afirma que a ideia de Vidal lhe veio de “um artigo de Lucien Goldmann sobre Pascal” e que o texto definitivo da fala foi retrabalhado por Antoine Vitez. Ele não informa o título. A rigor, a identificação com “Le pari est-il écrit ‘pour le libertin’?” é uma inferência minha — muito provável, mas ainda uma inferência. O texto foi apresentado no encontro de Royaumont de 1954 e publicado em Blaise Pascal: l’homme et l’œuvre, Cahiers de Royaumont, Philosophie n. 1, Paris, Minuit, 1956, p. 111–158. Alain Cantillon reconstrói o contexto filosófico e político daquele colóquio em “Pascal et l’‘homme de notre temps’ (Royaumont, 1954-1956)”.
9. Da visão trágica à aposta marxista. Em Le Dieu caché, de 1955, Goldmann não explica Pascal por um estado psicológico individual. A visão trágica é uma estrutura transindividual: a máxima coerência alcançada por uma possibilidade de consciência social, intelectual e afetiva. Deus permanece presente como valor absoluto e ausente como garantia; o mundo é insuficiente e, ao mesmo tempo, o único lugar em que o ser humano pode agir. A aposta converte essa contradição teoricamente insolúvel em orientação prática. A visão dialética desloca posteriormente a exigência para a realização histórica de uma comunidade humana. O resultado depende de uma ação coletiva e continua exposto ao fracasso. Por isso a aposta marxista, para Goldmann, integra e ultrapassa a pascaliana sem se tornar previsão científica do futuro. Ver: Lucien Goldmann, Le Dieu caché: étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris, Gallimard, 1955. Não localizei tradução portuguesa; por isso a referência permanece em francês.
10. O Apostador de Deleuze e Guattari. As páginas decisivas estão em O que é a filosofia?, no capítulo sobre os personagens conceituais. Pascal aposta na existência transcendente de Deus, mas Deleuze e Guattari afirmam que o que se põe efetivamente em jogo é a existência imanente daquele que crê: os movimentos que ela traça e as intensidades que produz. Por isso o Apostador, embora homem da transcendência, “recarrega a imanência”. Num novo plano, o ateu que apenas inverte a proposição continua preso ao problema antigo; a questão passa a ser a crença neste mundo e em suas possibilidades ainda não atualizadas. O Apostador não é Pascal biográfico nem um tipo psicológico. É o agente de um movimento do pensamento, em pressuposição recíproca com o plano e com os conceitos que o povoam. Ver: Gilles Deleuze e Félix Guattari, O que é a filosofia?, trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz, São Paulo, Editora 34, especialmente p. 97–99.
11. Da graça ao acontecimento: uma torção, não uma tradução. Deleuze e Guattari não desenvolvem a sequência hábito–graça com a minúcia apresentada no ensaio. Essa mediação é uma reconstrução minha. Ela procura mostrar por que o acontecimento imanente não pode ser tratado como uma graça com Deus apagado. Em Pascal, a causa decisiva é sobrenatural. Em Deleuze, a novidade surge nas relações que compõem o próprio campo e, ainda assim, não se deixa deduzir como soma mecânica de suas condições. O movimento acontece “às costas do pensador”; o virtual é real, mas sua atualização exige criação e produz algo que não estava previamente desenhado. Ver: Gilles Deleuze e Claire Parnet, Diálogos, trad. Eloisa Araújo Ribeiro, São Paulo, Escuta, 1998, sobretudo “Uma conversa, o que é, para que serve?” e “O atual e o virtual”.
12. Empresário de si e sociedade de risco. O texto aproxima duas análises que não devem ser fundidas. O “empresário de si” pertence à genealogia foucaultiana do neoliberalismo norte-americano: o indivíduo é reconstruído como capital, produtor e fonte de rendimentos, devendo administrar a própria vida como empreendimento. A “sociedade de risco”, em Ulrich Beck, designa a modernidade em que a produção social de riqueza se acompanha de uma produção social de riscos. Minha costura interessa-se pelo ponto em que perigos fabricados por relações econômicas e políticas retornam como incumbências biográficas: adaptar-se, proteger-se, manter-se empregável e converter o dano em aprendizado. Ver a aula de 14 de março de 1979 em Michel Foucault, Nascimento da biopolítica, trad. Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes; e Ulrich Beck, Sociedade de risco: rumo a uma outra modernidade, trad. Sebastião Nascimento, São Paulo, Editora 34, 2010.
13. Ateísmo? Dizer que “Deus existe” e “Deus não existe” chegam tarde não resolve a disputa em favor do ateísmo. Marca uma mudança de problema. Pascal parte dessas proposições e descobre, por baixo delas, hábitos, desejos e uma existência já comprometida. Deleuze e Guattari deslocam novamente a questão: antes de perguntar qual proposição vencerá, interrogam que possibilidades conseguem adquirir consistência neste mundo. O final do ensaio não oferece uma terceira resposta sobre Deus. Retira por um instante o púlpito de onde crente e incrédulo julgavam falar e deixa aparecer o plano em que ambos já estavam embarcados.
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