Por Bruno Cava
Imagem: Fabio Santaniello Bruun/Unsplash.
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A França é um caso talvez único por ter um filósofo nacional inequívoco. Descartes não apenas se constituiu pela tradição como o filósofo francês por excelência. A própria França, ou certa ideia predominante do que significa ser francês, forjou-se retrospectivamente como cartesiana, reconhecendo-se no espírito da dúvida metódica, no exame autônomo das razões e na busca da meridiana clareza.
Uma invenção bem posterior, naturalmente. No século XVII havia uma poderosa monarquia sediada em Paris, em processo avançado de centralização, mas não ainda a Nação Francesa entendida como comunidade política de citoyens. Por exemplo, a língua francesa estava longe de ser a língua comum de toda a população.
À época de Descartes, no norte do reino e em grande parte do centro estendia-se o domínio das línguas de oïl, que compreendia o normando, o picardo, o champenois, o bourguignon-morvandiau, o gallo e o poitevin-saintongeais, entre mil variedades locais. Ao sul dominava a langue d’oc, ou occitano, ela própria um vastíssimo contínuo que compreendia gascão, languedociano, limosino, auvernês, provençal e vivaro-alpino. Entre os dois grandes domínios havia ainda o que denominamos franco-provençal. Para complicar, essa já caleidoscópica paisagem de idiomas românicos coexistia com o bretão, língua céltica da Bretanha, e o basco, língua que não é sequer indo-europeia, no extremo sudoeste.
A distância entre a França em que Descartes nasceu e se formou e aquela que depois se reconheceria nele torna notável sua conversão em filósofo nacional.
E, no entanto, se Descartes é o Sol da história da filosofia à francesa, que instila o zelo nacional pelas evidências e demonstrações, o perquirir pela clareza e distinção que asseguram a verdade — a verdade institucional — a França ainda pode se dar ao luxo de deter um segundo filósofo da nação. Em posição assimétrica, claro, é o lugar de Pascal: lunar, claroescuro, anfibológico.
O universalismo francês encontra em Descartes o escudo reluzente de sua confiança pública. Encontra em Pascal sua profunda consciência privada. Não há duas filosofias nacionais francesas simétricas. Há uma filosofia nacional e seu avesso interno. O filósofo-lux e a eminência parda.
A Itália não tem filósofo nacional, não no estatuto simbólico e histórico de Descartes ou Pascal para os franceses. Na Península, a relação entre pensamento e comunidade política é diferente. A diferença italiana é que o intelectual ali é menos a encarnação abstrata de um espírito nacional do que um agente situado, imbricado nas lutas da própria sociedade — sempre dividida, frequentemente agonística.
Essa outra posição do intelectual tem muito a ver com a unificação tardia, o poderio rival das cidades, a centralidade da Santa Sé, as renhidas disputas do Risorgimento. No final das contas, a filosofia italiana tem Maquiavel, Vico, Croce, Gramsci, mas não uma figura nacional.
A Alemanha é outro caso único. Podemos dividir em dois momentos. No século XIX, filosofia e Bildung assumiram uma função nacional porque lá a unidade cultural precedeu a unidade política.
O que terminou mal, com muitas contas a prestar, foi essa pretensão de a Kultur e seus mandarins ocuparem um lugar de direção espiritual da nação. O mundo que ainda a sustentava colapsou com a República de Weimar.
Depois de 1945, um filósofo nacional alemão se tornou qualquer coisa de obsceno. Não à toa, o principal filósofo público na Alemanha do pós-guerra, que foi Habermas, era pós-nacional. Dolf Sternberger cunhou e Habermas popularizou o Verfassungspatriotismus — que, como usualmente vertido em português, não faz muito sentido para nós, algo como um “patriotismo constitucional”.
A Inglaterra é um caso curioso. A unidade de sua filosofia talvez esteja num estilo epistemológico, que costumamos agrupar em um conceito-baleia, o de “empirismo”. Mas se atentarmos, o empirismo não é inglês, mas insular ou britânico-irlandês. A tríade empirista: David Hume é escocês; Berkeley, irlandês; Locke, inglês. Suas figuras nacionais não podem ser indivíduos, como no continente. É um temperamento diante do conhecimento.
Os Estados Unidos herdaram algo desse temperamento epistemológico, mas com uma diferença.
Eles produziram uma tradição filosófica reconhecível como criação americana. O pragmatismo, a filosofia para o país das ciências aplicadas, das associações cidadãs, do falibilismo. Não há um Descartes americano. Há Peirce, James e Dewey. E esse modo de conceber a filosofia como conversação pública desborda do pragmatismo. A filosofia nacional americana é uma conversação cívico-democrática e chega até Quine e Rorty.
E então há o Brasil.
O Brasil não possui filósofo nacional. Nem precisa. Aqui essa função de interpretar-se coube à música e à literatura (e por tabela, à crítica musical e literária). Ao samba, à bossa nova e à Tropicália; a Mário de Andrade, à Semana de Arte Moderna e a Guimarães Rosa. Claro que a questão do Brasil produziu formas filosóficas, nunca todavia numa tradição filosófica própria, comparável ao pragmatismo americano ou ao empirismo britânico-irlandês.
Não tivemos filósofos nacionais, talvez nem condições reais para tê-los.Tampouco tivemos algo como o miraculoso idealismo alemão, nem figuras intelectuais com a mesma alta voltagem histórica de Maquiavel, Galileu ou Gramsci.
Apesar disso, houve tentativas de converter essa condição mesma em vigor filosófico. Apesar da praia crowdeada por aqui, a cena fragmentária da filosofia no Brasil ensaiou ao menos duas tentativas consistentes de reivindicar seus direitos, de estender o guarda-sol.
A primeira foi a antropofagia, liderada por Oswald de Andrade. Seu mote foi recusar o falso tertium non datur que parecia condenar a cultura periférica a escolher entre uma autenticidade originária postiça e a submissão à cultura europeia. Não há nenhuma substância nacional a defender nem a salvar da captura, da apropriação e da contaminação.
O sistema oswaldiano é relacional, pois a relação com o outro é constitutiva. Esse “alterismo constituinte” atravessou o concretismo e retroalimentou o dínamo político-cultural no qual a Tropicália viria a se formar. O Brasil seria brasileiro não apesar do estrangeiro, mas por meio dele. Nossa brasilidade está em não sê-lo originalmente.
Augusto de Campos chegou a chamar a antropofagia de única filosofia original brasileira.
Mas há uma segunda resposta, quase o negativo fotográfico da primeira. Aqui entra, por todos, Paulo Arantes.
Não por inaugurar uma “dialética brasileira”, que seria motivo de chiste. Mas porque “dialética” seria o nome para uma experiência social e intelectual, objetiva, de uma sociedade que se constituiu na articulação contraditória entre centro mundial e periferia, escravidão e modernização, contrato e favor, globalização e inserção dependente.
Se a França pôde imaginar sua razão nacional como cartesiana (sem negar a própria noite pascaliana — não menos racional por ser noturna), o Brasil talvez só possa encontrar sua filosofia nacional no fracasso recorrente de toda razão que procure apresentar-se aqui como identidade reconciliada. A forma brasileira do pensamento seria dialética não porque brasileiros possuam algum hormônio naturalmente dialético, mas porque a experiência histórica brasileira obriga as formas a coexistirem com o que as contradiz.
Com isso, a própria expressão “filosofia nacional” começa a esboroar.
Hoje seria ridículo desejar para o Brasil um filósofo nacional — e mais ridículo ainda as jeremíadas de que continuamos a pensar citando franceses, alemães, ingleses, americanos. Que assim o próximo Derrida ou Adorno vai nascer na Europa, nunca aqui.
Essas queixas de nossas tias filosoféticas supõem o que as duas linhas mais perspicazes do pensamento brasileiro tornaram ingênuo: que pensar bem exigiria pensar por conta própria, onde “própria” quer dizer sem um outro.
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