Por Bruno Cava
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Foto: Biblioteca da Universidade Paris VIII Vincennes–Saint-Denis. Foto: RT59RC, 2024. Wiki Commons, licença CC BY-SA 4.0.
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Hoje li, pela milésima vez, que a pós-verdade é filha bastarda da filosofia francesa. Que Foucault, Derrida, Deleuze e Guattari teriam fornecido as ferramentas para dissolver os fatos objetivos e, assim, abrir caminho aos negacionismos. É preciso credulidade demais — ou má-fé em sentido estrito — para imaginar que propagadores de fake news e teóricos digitais da conspiração precisem ter passado por Mil platôs para sequestrar a ignorância em favor de determinadas agendas.
É verdade que a imputação tem gradações. Pode aparecer como causalidade direta: a filosofia francesa teria produzido a destituição contemporânea da verdade. Pode aparecer como mediação remota: à revelia de seus autores, teria favorecido um clima cultural de dissolução dos critérios de validação. Ou pode aparecer de modo mais engenhoso, como “momento de verdade do falso”: a acusação seria errada nos seus termos, mas o erro revelaria uma totalidade histórica da qual é expressão.
Desde os anos 1980, essas versões retornam ciclicamente. Têm ao menos uma coisa em comum: a recusa de ler textos a sério, distinguir autores e obras com precisão e separar rigorosamente uma filosofia de sua circulação jornalística, ideológica ou acadêmica.
Para quem busca uma crítica sem espantalhos, diluições de segunda mão ou pânico moral dos restauradores da Razão e da Verdade, a referência principal continua sendo o Habermas de O discurso filosófico da modernidade (1985), mirado sobretudo em Foucault. Há versões mais grosseiras, de Ferry e Renaut a Sokal, e, no Brasil, de marxistas do PCB a Merquior; mas eu sugiro ficar com a mais exigente, a habermasiana.
O argumento é conhecido. Foucault não teria meios de justificar racionalmente suas análises críticas porque, se todo discurso é efeito de relações de poder, também a crítica o seria; logo, ela não poderia explicar por que suas denúncias deveriam prevalecer sobre os discursos que denuncia. Uma crítica sem um mínimo de normas de base se devoraria a si mesma, corroendo os próprios critérios e terminando no vazio onde “tudo vale”, “tudo é interpretação” e “tudo é permitido”.
Ok, Foucault denuncia prisões, psiquiatria, sexualidade, normalização, disciplina, biopolítica; mas em nome de quê denuncia? Liberdade? Autonomia? Sofrimento? Emancipação? Como distinguir dominação de liberdade, sujeição de transformação, intolerável de mera diferença histórica?
Segundo Habermas, das duas uma. Se esses valores estão operando, mas não são assumidos, Foucault seria criptonormativo. Se não estão operando, sua crítica seria arbitrária, decisionista, “estética”.
Também é conhecido o plano de problematização habermasiano nos anos 1980. Habermas busca reconstruir os fundamentos normativos da modernidade, compreendida por ele como projeto inacabado, e, para isso, precisa preservar critérios internos de validação da crítica. Foucault iria na contramão, pois jogaria fora o bebê com a água do banho: ao fazer uma crítica tão abrangente à razão, à verdade e ao sujeito, não sobraria nenhuma instância capaz de distinguir razão crítica de razão instrumental, emancipação de sujeição, validade de força.
A crítica feroz da razão terminaria por dissolver a própria razão crítica e, por uma dessas astúcias dialéticas, daria uma bênção indireta ao presente, às coisas tais como são.
Ainda para Habermas, Nietzsche ocupa o lugar de uma placa giratória. Diante da crise do final do século XIX, teria escolhido não a via de mais uma camada de autocrítica da razão, mas a renúncia ao projeto de justificar racionalmente os valores modernos.
A razão, assim destituída de sua capacidade fundacional, já não poderia salvar-se por dentro. Restaria a Nietzsche uma bifurcação, ambas suspeitas aos olhos de Habermas: de um lado, o caminho da vontade de potência, que reconduz verdade, moral e razão a forças contra forças; de outro lado, uma saída estetizante — que Habermas chama de “dionisíaca” —, na qual o outro da razão reaparece como experiência trágica, excesso, ato criativo não discursivamente justificável.
Depois de Nietzsche, Bataille é então posicionado, no mesmo livro habermasiano, para estabelecer a ponte até Foucault. Agora, a herança nietzschiana atravessa a experiência francesa da transgressão: erotismo, sacrifício, consumo improdutivo, vivência-limite.
Contra a razão instrumental, Bataille teria encontrado um Fora da modernidade, uma região heterogênea que já não pudesse ser reconduzida. Para Habermas, todavia, esse fora é ambíguo: pretende driblar a razão instrumental, mas o faz ao preço de abandonar o terreno em que a crítica poderia justificar-se enquanto crítica racional.
Claro que, mesmo para o Habermas anti-foucaultiano, Foucault não permaneceu na tipologia da experiência-limite batailliana. Foucault a substitui por investigações minuciosas: sobre loucura, clínica, prisão, sexualidade, disciplina, normalização, biopolítica, governamentalidade. A transgressão dá lugar ao arquivo; o excesso, à análise dos dispositivos e à história das práticas pelas quais certos enunciados se tornam verdadeiros e certos sujeitos se tornam governáveis.
Contudo, para Habermas, o pano de fundo de Foucault permanece nietzschiano: em vez de perguntar pelas condições racionais de validade, pergunta-se pelos efeitos de poder dos regimes de verdade. A verdade deixa de aparecer como pretensão de validade separável da força e passa a ser analisada como função de relações de poder.
A crítica habermasiana é, portanto, mais sofisticada do que a acusação banal segundo a qual Foucault seria apenas relativista ou inimigo da razão. Ela se desdobra em três camadas.
Primeiro: Foucault faz crítica, mas recusa explicitar seus fundamentos normativos.
Segundo: afirma que verdade e poder estão sempre entrelaçados, mas, se isso vale em geral, sua própria metodologia também estaria presa a relações de poder.
Terceiro: ao não distinguir suficientemente poder e validade, não explicaria por que sua crítica é mais do que uma intervenção contingente em uma guerra de discursos.
Daí vem a acusação de criptonormatividade. Foucault dependeria secretamente de valores modernos, sem pagar o preço de os assumir como critérios. Se os assumisse, seria obrigado a entrar no terreno habermasiano do problema da autojustificação.
Vamos dar alguns passos atrás, ao Nietzsche que a filosofia francesa revisita. E Nietzsche também costuma aparecer em praticamente todas as jeremíadas dos viúvos da boa e velha razão ilustrada.
A pior leitura possível da obra nietzschiana — e talvez por isso mesmo tão reiterada — é a que faz de Nietzsche o “demolidor da verdade, de Deus, da moral e dos valores”. Justo ele, tão comprometido com disciplina filológica, probidade intelectual e suspeita rigorosa.
O mais preguiçoso nessa leitura não é apenas a acusação de relativismo inconsequente. É não reparar como Nietzsche chega tarde demais para ser o assassino. Quando escreve, a cena do crime já está posta.
Basta uma leitura minimamente atenta de A Gaia Ciência ou de Crepúsculo dos Ídolos para enxergar que Nietzsche não propugna a demolição da verdade e dos valores modernos como solução. Ele toma essa demolição já em curso como o problema filosófico fundamental de sua época.
Confundir Nietzsche com o agente da destruição é misturar o nível do problema com o das soluções; é tomar por resposta aquilo que é antes o campo problemático que força a criação conceitual.
Na Gaia Ciência, o homem com a lanterna que anuncia a morte de Deus não a anuncia aos crentes, mas aos ateus. Estes riem dele porque o anúncio lhes soa banal. Aí se percebe que o anunciador chegou cedo demais: eles já não creem, mas ainda não sabem o que significa a morte do sentido transcendente na cultura europeia, nem quais serão suas consequências.
Nietzsche escreve em meio a uma modernidade tardia, já descristianizada, historicizada, atravessada pela ciência, pela filologia, pela crítica bíblica, pelo naturalismo, pela psicologia e pela fisiologia. O acontecimento já ocorreu, mas os homens ainda não estão à altura dele. Não conseguem absorvê-lo.
Diante disso, forjam garantias substitutas — “ídolos”, em nietzschês — na esperança de salvaguardar o Deus já morto sob disfarces humanistas, científicos, morais ou seculares.
Nietzsche propõe a si próprio, em vez de uma demolição geral e programática, o denodo de encarar a perda dos ídolos sem se reconfortar com novos. Sem normatividade superior, sem além-mundo, não há mais como distinguir verdade e aparência, em última instância. Abolido o segundo mundo, também se abole a aparência como aparência de um verdadeiro ausente.
Só há este mundo: devir, corpo, forças, afetos, interpretações, valorações. É nele que pensamento e ação precisam encontrar seu chão.
Aí o plano de problematização nietzschiano: a abertura traumática de um campo sem transcendência — um “plano de imanência”, dirão Deleuze e Guattari.
Os conceitos de Nietzsche — vontade de potência, amor fati, genealogia, Dioniso — só fazem sentido no problema aberto pela morte de Deus. Sem esse problema, viram slogans. “Vontade de potência” vira autoajuda; “Dioniso”, ciranda de butique; “amor fati”, resignação esnobe; “genealogia”, suspeita automática de tudo e de todos.
O conceito vivo nasce de um problema. A fraseologia começa quando o conceito continua circulando depois de ceifado o problema que o tornava necessário. Sem captar o problema primeiro, perde-se Nietzsche enquanto filósofo.
Quem lê a obra com um mínimo de atenção percebe também que a solução “se não há verdade, tudo é permitido” é atribuída pelo próprio Nietzsche ao niilista passivo, ao último homem, figura do cansaço histórico. Ele não sofre a morte de Deus como tarefa; converte-a em distensão.
Não quer saber de criação, risco, solidão, transvaloração. Quer lazer, segurança de rebanho, pequenas felicidades, metafísica de pantufas. Pisca os olhos e chama isso de sabedoria.
O problema nietzschiano é outro: que tipo de pensamento, vida e criação é possível depois da morte de Deus — isto é, depois da erosão do sentido transcendente, de uma teologia política e moral, muito mais do que de uma simples crença religiosa? Como viver depois disso? Como não recair no niilismo passivo? Como não substituir Deus por Humanidade, Progresso, Ciência, Estado, Mercado, Nação, História, Saúde, Segurança?
A linha de solução nietzschiana, bem conhecida: é preciso criar valores capazes de afirmar o devir sem recorrer a um além. A acusação de que isso teria favorecido a dissolução da verdade e dos fatos é sintoma de uma cultura que perdeu seus ídolos, mas prefere culpar o mensageiro a atravessar o problema em sua dificuldade.
A filosofia tem horror à discussão. Enquadrar filosofias em “debates” é o primeiro passo para falsificar os problemas nos quais conceitos operam. Foucault versus Habermas é um problema engenhoso, mas mal colocado. Pressupõe que ambos disputem o mesmo objeto num plano comum neutro.
Ocorre que Habermas e Foucault não começam no mesmo ponto. Um quer salvar a crítica da arbitrariedade reconstruindo critérios de validade, salvando assim o projeto da modernidade; o outro quer saber como regimes de verdade governam corpos, condutas e populações.
Foucault não responde bem quando é chamado a confessar suas normas ocultas. A pergunta o obrigaria a entrar no confessionário da Teoria Crítica. Sua manobra não é esconder uma norma, mas deslocar o problema da fundação para o da problematização.
Não é trocar uma norma ruim por outra melhor fundada, mas inquirir como uma prática, uma instituição, uma ciência, uma moral ou uma economia adquiriram evidência.
Onde a evidência parece falar sozinha, começa a genealogia, que é sempre história do presente. Por exemplo: a evidência de que criminoso deve ser preso. Foucault não a trata como proposição a verificar, mas como evidência a genealogizar. Pergunta por que ela deixou de fazer problema; por que circula como efeito de verdade quase óbvio.
Está em Vigiar e punir (1975). A prisão parece racional numa sociedade que valoriza a liberdade: se a liberdade é o bem moderno, retirá-la naturalmente aparece como pena lógica, além de soar como humanização em relação aos castigos bárbaros do Antigo Regime.
Foucault não pergunta se, ao superar o suplício, a prisão realiza melhor uma norma penal calcada na razão, no interior do projeto da modernidade. Foucault demostra que essa evidência não tem origem nobre: não nasce do progresso do direito penal, nem de uma linha evolutiva dos castigos, mas de fora do aparelho judiciário e do próprio mundo jurídico.
Vem de acoplamentos baixos: escolas, oficinas, hospitais, quartéis, casas de correção, arquitetura de vigilância, documentação dos corpos, saberes da normalização, polícia.
Sim, a prisão fracassa em corrigir ou reeducar, que seriam suas finalidades racionais, em conformidade com o projeto de modernização do direito penal, mas funciona ao produzir a delinquência como objeto administrável, peça de uma nova tecnologia de governo do corpo social. O fracasso é parte do dispositivo.
Esse exemplo ilustra o gesto foucaultiano: não negar a evidência em nome de outra verdade mais profunda ou oculta, mas mostrar o perigo de sua eficácia.
Louco deve ser internado. Criminoso deve ser preso. Criança deve ser educada. Sexualidade deve ser confessada como artigo da própria identidade. População deve ser administrada. Empreendedor deve investir em si.
Cada frase aparece como evidente porque já pressupõe uma rede de saberes, instituições, técnicas, autoridades e sujeitos possíveis, e não porque está conforme a normas — positivas ou transcendentais.
Discurso, em Foucault, não é conjunto de proposições, frases, opinião, narrativa. É prática que produz objetos, sujeitos, posições e efeitos de verdade. Não é “tudo é linguagem”: são arquivos, prontuários, exames, inquéritos, estatísticas, confissões, dossiês, escalas, diagnósticos, corpos.
O discurso não paira sobre a realidade; organiza a maneira pela qual certas coisas passam a existir como realidade governável.
Foucault entra nesse ponto: não para repetir Nietzsche, mas para historicizar a sua pergunta. A vontade de verdade deixa de ser apenas problema civilizatório e passa a ser analisada em arquivos, instituições, saberes, técnicas de governo e formas de subjetivação.
Foucault nunca precisou se render à chantagem entre ser “a favor” ou “contra” o Iluminismo. O Iluminismo não é para ele um pacote doutrinário a defender ou rejeitar, mas uma atitude: interrogação do presente, crítica do que somos. Como não ser mais governado assim, desse modo, com esse preço?
A liberdade, para ele, não é fundamento ou critério normativo. É condição agonística. Relações de poder só existem onde há campo de condutas possíveis; onde tudo está determinado, já não há poder, mas violência bruta, mecanismo.
Então, “tudo é atravessado por relações de poder” não significa “tudo é igualmente válido”, mas “tudo é campo estratégico de condutas e contracondutas”.
A normatividade foucaultiana — se se quiser empregar uma categoria que não é dele — não é fundacional. É estratégica, prática, agonística. Não diz: “eis a norma reguladora”. Diz: “eis os pontos em que uma relação pode ser reaberta, desviada, recusada”.
Habermas suspeita que, sem fundação normativa, tudo vire guerra de discursos — aquilo que hoje reaparece, em forma degradada, como guerra cultural, disputa de narrativas e dissolução cínica dos critérios.
Foucault responderia que a “situação ideal de fala” também tem história. Quem entra nela? Quem é reconhecido como interlocutor racional? Que vozes já foram desqualificadas como loucura, patologia, imaturidade, fanatismo, ignorância? A conversa nunca começa do zero. Tem arquivo, corpo, disciplina, credencial, exclusão.
Para fechar. O exemplo foucaultiano mais contemporâneo talvez esteja menos nos negacionistas que dizem “não há fatos”, “tudo é opinião”, do que nos sujeitos que hoje devem dizer a verdade sobre si o tempo todo.
A questão não é saber se a filosofia francesa dissolveu a verdade, e sim como verdades efetivas passam a governar. Foucault não nos ensinou a trocar ciência por opinião; ensinou a perguntar como certas verdades se tornam evidentes, quais instituições as fazem circular, que sujeitos elas autorizam, corrigem ou fabricam.
Vejamos o empreendedor de si, uma figura acabada da política da verdade da nossa atualidade. Hoje, o indivíduo se define pelo capital humano que consegue acumular. Deve investir em si, calcular retorno, gerir risco, controlar continuamente a sua empregabilidade.
O mercado funciona como instância de veridicção de cada um: se não se valoriza, aparece como insuficiente; se não performa, é classificado como obsoleto; se não rende, é culpa da má gestão de si próprio.
Nos anos 2020, essa racionalidade, esse arranjo entre verdade, subjetivação e poder, que Foucault estudava num curso há quase 50 anos, deu outro salto. O empreendedor de si está se tornando o influenciador de si.
Já não basta administrar o próprio capital; é preciso fazê-lo aparecer. A competência perde valor se não for continuamente visibilizada. Currículo vai virando feed. Formação vira storytelling. Experiência vira ativo público. Sofrimento vira performance de aprendizado. Vulnerabilidade vira prova de autenticidade.
A nova pastoral sem pastor opera assim: entre no fluxo, mas dentro das regras da plataforma. Seja espontâneo, autêntico, mas em formato otimizado. Mostre processo, bastidor, queda, volta por cima. Não desapareça. Não seja opaco. Não flerte com a irrelevância.
O sujeito aprende a confessar déficits, gerir culpa, converter precariedade em desafio, insegurança em propósito, exposição em liberdade. O ideal ascético dizia: dê sentido ao sofrimento pela salvação. O novo diz: dê sentido ao sofrimento pelo conteúdo.
Voltamos, então, ao começo, mas por outro desvio.
O problema não é saber se Deleuze, Foucault, Derrida ou uma filosofia qualquer sabotaram a verdade. É perceber que, enquanto se encena a defesa abstrata da Razão ou dos Fatos contra inimigos imaginários, proliferam formas bastante concretas de governo pela verdade.
A crítica começa nesse ponto menos heroico: quando recusamos continuar nos reconhecendo, em nome da verdade, apenas como capital que precisa aparecer.
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