Por Murilo Duarte Costa Corrêa
“Antes do ser, há a política” (Deleuze e Guattari)
Um
O Estado contra o black bloc
Quando a maior parte dos analistas resolveu analisar Junho mais em termos de ato que de potência, era sinal de que os intelectuais cumpriam seu papel na divisão social do trabalho: esgotar o acontecimento-Junho submetendo as multiplicidades rizomórficas de desejo e de crença daqueles dias e noites ao molde cômodo das grandes categorias segmentares e de Estado.1 Seu efeito é o de bloquear antecipadamente qualquer interpretação de Junho que não passe pelo filtro das categorias “maiores” – os binarismos que codificam as linhas de criatividade que definem um campo social em função de referenciais preestabelecidos –, forcluindo (Lacan, 1966, p. 558) todas as constelações de fugas sociais e políticas possíveis.
Com isso, tentavam liquidar a possibilidade de pensar Junho em seus próprios termos. Não cessamos de ler Junho sob o ponto de vista de Brasília, dos palácios de governo, dos partidos recusados pelas multidões, da surpresa e da inércia dos poderes constituídos, da decadência da representação formal, das ficções democráticas fissuradas, das classes cerradas para o social, das noções consumeristas de serviços públicos ou das relações laxistas e abstratas entre sociedade e Estado. Pensar Junho nesses termos torna-se então “capturar e destruir” sua potência específica. Não é por acaso que boa parte das interpretações de intelectuais se parece tanto com os discursos de políticos, policiais ou jornalistas da grande imprensa que vimos circular naqueles dias (e. g., Chauí, 2013; Souza, 2015; Nogueira, 2014; Rosenfeld, 2014).
Alguns intérpretes de Junho (Pinto Neto, 2013; Cocco, 2014; Arantes, 2014; Nunes, 2014; Avelar, 2017; Cava e Mendes, 2017, e. g.) leram o acontecimento em seu terreno imanente. No entanto, trata-se de exceções que confirmam a regra: a maior parte das análises dedicadas a Junho preteriu o acontecimento em razão das explicações globais, das categorias segmentares e das ciências maiores (Deleuze e Guattari, 1997, p. 24-43). Sem serem afetados por Junho, continuaram a fazer do pensamento uma dobra da forma-Estado, e deram à luz um dos mais orgânicos e tesos dispositivos de saber-poder dos últimos decênios, neutralizando todos os traços de uma emergência efetiva. No âmbito do pensamento, esse intelectuais foram o Estado contra Junho.
Entre analistas pertencentes a espectros políticos bastante diversos, é possível encontrar descrições multifatoriais das razões que teriam levado aos protestos. Sob essas interpretações autocomplacentes, é possível ouvir ecos que vão das ambições subterrâneas da FIESP à guerra de posição de Antonio Gramsci.
Essas análises aparentemente heterogêneas resultaram especialmente similares com relação ao black bloc. Ney Figueiredo (2014, p. 63) destaca os significativos “prejuízos materiais do comércio e do sistema bancário” com as depredações; Denis Rosenfeld (2014, p. 139-143) qualifica o black bloc como “grupos que depredam e saqueiam, parecendo ser meros criminosos comuns quando, na verdade, são agremiações políticas cujo propósito é levar o país a uma crise institucional”, “grupos de ideologia anarquista/socialista/comunista, de espírito […] contrário à economia de mercado, ao direito de propriedade, ao estado de direito”; à esquerda, Marilena Chauí (2013) afirmou encontrar no black bloc tendências “mais fascistas do que anarquistas”, desqualificando-os como sujeitos revolucionários na medida em que não têm “uma visão do que é inaceitável no presente e qual a institucionalidade futura que se pretende construir”; por fim, Marco Aurélio Nogueira (2013, p. 102-103), além de reafirmar que o black bloc atua “com táticas fascistas”, afirma se tratarem de “minorias do mal” que agem para “humilhar as maiorias. […] Não querem confluir para nenhuma maioria, porque acham que as maiorias são passivas e ‘dóceis’. […] Usam máscaras porque precisam de identidade. […] não são progressistas, nem muito menos radicais da democracia”. Finalmente, “[…] o que sobra de suas ações é péssimo para a democracia e a reforma social”.
Os textos citados permitem perceber que os adeptos da tática black bloc foram qualificados à direita e à esquerda como ameaças violentas e “fascistas” à ordem democrática liberal, e acusados de atuar de forma niilista e antipolítica. É interessante notar como o black bloc foi objeto de uma recusa visceral e em bloco por intérpretes de praticamente todos os matizes políticos representados na esfera formal. À esquerda e à direita, uma coisa era certa: os black blocs deveriam ser repudiados pela sociedade como um fenômeno antissocial e reprimidos pelo Estado como criminosos comuns – quando não como criminosos políticos, uma vez que não exprimiam qualquer reivindicação legítima.
Um outro filão da esquerda tradicional, bem representada pelo recente livro de Eugenio Bucci (2016), analisou as ações diretas da tática black bloc sob o ponto de vista de sua relação com a performance, criticando-as por sua suposta solidariedade com os circuitos capitalistas ativados na sociedade do espetáculo. A tese de Bucci produz uma dupla neutralização: de um lado, Junho é apresentado como um fenômeno mais cultural do que político, alienado à forma do espetáculo e do desejo coletivo curvado à imagem (Bucci, 2016, p. 118) – como se o espetáculo e a imagem não fossem em si mesmos políticos; de outro, na era da produção industrial do imaginário e do entretenimento, quando olhar e trabalhar se convertem em uma só e mesma coisa (Bucci, 2016, p. 136), “a estética dos protestos de rua […] passa pelo capital” (Bucci, 2016, p. 125), e o black bloc é definido como um clichê, um modelo de comportamento emergente que permite ao telespectador um gozo escópico – por atração ou repulsão – e ao adepto da tática, um mais-de-gozar no olhar do mundo (Bucci, 2016, p. 134). Com efeito, seria de se perguntar que tipo de ação política não se encontra, hoje, engastada de algum modo nos circuitos do capital, do espetáculo ou do valor de gozo, especialmente se as nossas sociedades passam a ser organizadas por referenciais perversos (Melman, 2003, p. 51-52). Haverá, para a ação política, um “fora” da perversão ou do ecumenismo do capital? Ou não encontramos perversão também precisamente no olhar de quem, gozando, delata o gozo no olhar ou o mais-de-gozar no ato político alheio?
Essas obras conservam também um paralelismo formal notável. Nelas, o black bloc aparece como um fenômeno lateral, minoritário e secundário relacionado a Junho, do qual parece ser necessário desembaraçar a análise o mais rápido possível para se poder chegar ao seu núcleo efetivamente político. Descartando suas expressões supostamente antipolíticas e selvagens, os analistas podem dedicar-se a descrever um Junho domesticado. A última fronteira em que o Estado combate o black bloc é ao domesticar o pensamento de Junho, ao submeter o evento a uma intelectualidade de Estado.
Dois
Pensar o black bloc
Nesses termos, os black blocs são tratados como um subconjunto sem relação com as demandas do campo social; são literalmente anulados como sujeitos políticos. É relativamente raro encontrar nas obras sobre Junho capítulos dedicados a analisar o black bloc, ou mesmo livros. Geralmente, a análise se liga à necessidade de discutir a legitimidade política do uso da violência nos protestos. Isso é sintomático porque, ao mesmo tempo em que muitos desses intérpretes não cessam de tentar varrer o fenômeno para debaixo do tapete analítico, o black bloc parece se acumular, escapar e retornar a todo instante, não raro como o elemento violento que permitiria determinar a novidade específica de Junho (Gohn, 2014, p. 76), ou como o elemento que permitiria distinguir claramente entre manifestantes politizados e vândalos politicamente niilistas (Nogueira, 2013, p. 102-103). Com efeito, o truísmo de que as ações diretas são intrinsecamente violentas é constantemente reafirmado, embora o conceito de violência seja sempre um pressuposto não-analisado (Gohn, 2014, p. 76-77).
De outro lado, é preciso registrar a menos ruidosa publicação de textos como “Black Blocs” (Dupuis-Déri, 2014) e “Mascarados” (Solano et all., 2014), que contribuíram para colocar em perspectiva a política do black bloc. “Black blocs” descreve o fenômeno a partir de seus traços históricos, estéticos, políticos e táticos mais globais, e “Mascarados” traça um perfil social, existencial e político das pessoas que se encontram por trás das máscaras: jovens de classe média baixa, usuários dos serviços públicos, trabalhadores precários, relativamente politizados, que confrontam de maneira violenta – e, às vezes, reprovável – a violência sistêmica e a precariedade do Estado brasileiro (Solano et all., 2014, p. 17-43).
A corajosa beleza da pesquisa de Esther está no fato de que a etnografia faz falar as vozes silenciadas, perguntando “quem são?”, “quais as causas do enfrentamento?”, “qual a mensagem por trás das máscaras e das ações diretas?”, “o que entendem por violência?” etc. Essa operação sensível faz perceber que, sob as máscaras, há pessoas e sonhos, há uma cultura política viva sob um conjunto de comportamentos aparentemente estereotipados ou espetaculares. No entanto, eis o limite da pesquisa etnográfica: ela pode revelar as pessoas sob as máscaras, as suas relações com o heterogêneo (indivíduos, grupos, instituições etc.), induzindo certos traços holísticos; mas tende, sempre, à definição de um grupo.
Se quisermos levar Junho a sério, é preciso levar o black bloc a sério e produzir um modo do pensamento que corresponda ao fenômeno. Não perguntar “o que é o black bloc?”, mas como o black bloc nos violenta a pensar? – já que pensar é a menos inata das atividades (Deleuze, 2006, p. 214). Produzir, no pensamento, o devir-black bloc da filosofia; criar uma filosofia black bloc. Talvez não baste escutar as vozes silenciadas e dar voz a elas; é preciso perguntar, também, de que outras forças, de que outros gritos e de que outros mundos possíveis essas vozes são a expressão? Que povo por vir elas prenunciam? Para tanto, é preciso conjugar as superfícies pessoais e as identificações de grupo, expressas nos achados etnográficos, com a descrição micropolítica das linhas de fuga e de ruptura que definem um campo social.
Jamais estivemos verdadeiramente à altura de enfrentar o problema que o black bloc nos propõe em toda a sua extensão. Isso requer que suspendamos por um momento o juízo moral e as questões contumazes: “o que é o black bloc?”, “quem são os adeptos da tática?”, “são justificáveis as ações diretas?”, “como lidar com alguns efeitos trágicos?”; é preciso mergulhar na profunda antiontologia que o black bloc encarna. Aposentemos a ideia do black bloc como um subconjunto social de Junho de 2013, passível de identificar-se com um grupo de jovens subproletários, relativamente politizados, usuários de transportes públicos, para fazer o black bloc funcionar como um analisador geral do tipo de vetor sociopolítico que esteve em jogo nos levantes. Para tanto, não basta tornar visível o ponto de vista por trás das máscaras: é preciso tornar as máscaras mesmas um ponto de vista e, através dele, fazê-las falar: eis o que converte a etnografia em uma potente antropologia política, capaz de demarcar as linhas gerais de ataque que o black bloc distendeu – não como grupo, nem como tática, mas na dupla condição de singularidade política daqueles dias de Junho e de força capaz de afetar o pensamento.
Três
Devir-black bloc
Como acontecimento, Junho de 2013 teve duas metades, mas boa parte dos analistas dedicou-se mais a uma delas do que à outra. Pensar Junho como acontecimento é pensá-lo de acordo com forças que se produzem por divergência ou bifurcação: de um lado, há os determinismos sociais, as séries causais, os fatores atuais que conduzem a Junho e à sua atmosfera de indignação; de outro, há a abertura de campos de possíveis outrora insondáveis, há o mergulho social na sua instabilidade constituinte (Deleuze, 2003, p. 215-216) e a transformação de um corpo social estável em um campo social aberto a transições. Um acontecimento conjuga, portanto, duas metades: as formas em que se atualiza e as forças que alteram as formas sem se esgotarem nelas.
Junho foi um acontecimento encarnado, um grito coletivo e múltiplo que denunciava o intolerável cotidiano, mas foi também o fenômeno de vidência coletiva e a alteração da partilha do sensível que até então soldava o desejo coletivo à sua sujeição. Eis a dimensão afetiva e social que as análises tradicionais mal alcançam, pois captam um fenômeno mais como ato que como potência; porque se prendem às cadeias de causalidade histórico-sociais, quando “o próprio acontecimento está em […] ruptura com as causalidades […]” (Deleuze, 2003, p. 215). Sob o truísmo confortável dos intérpretes que se debatem entre definir Junho como um evento inédito ou ligado a uma cadeia de causas sociais e políticas, não cessamos de fechar os olhos para o acontecimento puro, para as lógicas em profundidade que movem as insurgências sociais e para o elemento de ruptura de que elas são portadoras. As categorias maiores, e as formas régias do pensamento, não cessam de impor que façamos vistas grossas.
Essas análises não devem ser descartadas. No registro atual do fenômeno, as análises negativas são até certo ponto úteis para questionar o que deixamos de ser, embora percam de vista os traços positivos. As análises causais permitem entrever um corpo social aparentemente homogêneo e estável no ponto em que é atravessado por fissuras que estariam na origem de transformações macropolíticas. Embora úteis, ambos os modelos de análise terminam por perder de vista o essencial: questionar em que consiste o aspecto transformador e revolucionário dessas rupturas que atravessam um corpo social até então estável? Que devires fissuram uma formação social a ponto de romper o seu equilíbrio precário? Mas, principalmente, o que esses devires exigem de nós? Que outros modos de vida, de relações em comum, que outros povos e mundos por vir esses devires enunciam em sua maquinação coletiva? Em Junho de 2013, fugimos – socialmente, politicamente –, mas para onde? Eis a pergunta que mais nos fizemos, e que menos pudemos responder, esmagados pela surpresa, pelo erro, pela incompreensão ou pela má consciência analítica.
Todos os erros e insuficiências que se produziram em relação a Junho também se produziram em relação ao black bloc, o que o converte em um analisador geral de Junho em potência. No entanto, é preciso entender em que termos. Assim como os acontecimentos podem ser analisados sob o ponto de vista do ato ou da potência, o mesmo se passa com os “grupos sociais”. No entanto, analisar os grupos sociais em virtude de sua identidade de grupo, de suas ações e práticas, de sua cultura social e política, seria ainda permanecer refém dos limites etnográficos. Assim como é preciso compreender Junho mais como potência do que como ato, mais como devir do que como resultado de uma cadeia de causalidades, é preciso compreender o black bloc mais como algo que se instala em uma linha de fuga de um campo social do que como grupo.
Talvez esse exercício sirva para completar as análises etnográficas com sua desejosa porção política e metafísica – uma vez que o black bloc, na nossa tradição recente, é o que não merece ser matéria do pensamento, entregue à opinião e ao juízo. Eis o que quer dizer fazer do black bloc um analisador de Junho: compreendê-lo como uma singularidade em conexão com as forças do campo social; estimar seus potenciais para desterritorializar e reterritorializar o social, perguntando sobre o seu modo relacional: “qual o recado de Junho de que o black bloc poderia ser a expressão?”
Já não se trata de fazer falar as pessoas ou as classes por detrás das máscaras. Trata-se desenvolver a máscara como um ponto de vista interno ao campo social, e fazer falar este ponto de vista como máquina de enunciação coletiva; descrever seus traços positivos; estimar as novas relações sociais e políticas que ele performa ou pré-forma; tentar estar à altura da matéria social em movimento que o black bloc exprime. Tentar definir “que política se produz a partir da recusa, do não, do negativo?”. “Que fugas o black bloc prepara para o social e o político?”. Gostaria de desenvolver três hipóteses para essas questões a partir da descrição de três devires comuns ao campo social, a Junho de 2013 e ao black bloc: os devires -ninguém, -qualquer um e -todo mundo.
Quatro
Devir-ninguém
Quem somos nós nas metrópoles do capitalismo cognitivo, nas usinas sociais do trabalho precário e nas sociedades de controle? Quem é uma questão anacrônica. Quando nossa vida passa a ser administrada em escala planetária como multiplicidades abertas quaisquer (Deleuze, 2014, p. 366), deixamos de ser o que fomos para as formações soberanas e disciplinares – sujeitos ou corpos físicos –, e nos tornarmos dados, massas, amostras, informações, bancos, imagens (Deleuze, 2008, p. 222). Isto é, tornamo-nos ninguém, pois os dispositivos que hoje nos asseguram alguma identidade, o fazem de maneira difusa e fragmentária, segundo os limites imanentes que o capital opera por expansão e deslocamento no campo social (Deleuze e Guattari, 1997, p. 127). Os processos de subjetivação e os modos da identidade passam a se constituir de forma integrada ao capitalismo global, tornando os processos de subjetivação e de relação social um campo singular de lutas políticas. Indivíduos infinitamente divisíveis, dividuais, focos emissores de signos, de comunicação e constelações de afetos conectados em redes planetárias e geradores de valor. O interior das vidas integra hoje o terreno das operações do capital e do antagonismo político.
Nesse panorama desolador em que um sistema de dominação passa ao interior de nós mesmos e se apresenta sob a sedutora forma do “empreenda-te a ti mesmo” (Dardot e Laval, 2016, p. 396), não faltou quem tenha declarado – em paralelo com o esmorecimento do ciclo de revoltas globais – a morte de toda possibilidade de revolução e de resistência interna ao capitalismo (Han, 2014).
Entretanto, algumas linhas de ruptura foram expostas no interior dos processos de subjetivação capitalísticos. Entre uma dominação mais suave (a dos controles) e outra mais dura (a das disciplinas), Deleuze (2008, p. 220) lembra que não há como estimar as sujeições e as fugas senão na imanência de uma formação social e de seu sistema de dominações. Se as revoluções já não parecem possíveis, talvez isso se deva menos à representação abstrata da morte do seu futuro do que ao fato de que os novos movimentos sociais produzem uma outra lógica política: a lógica dos levantes e das revoltas, que têm mesmo muito pouco a ver com as clássicas organizações revolucionárias.
Os levantes e as revoltas não obedecem à dialética das revoluções, mas à lógica horizontal e transversal das insurgências. No nível da subjetivação, as revoltas convertem aspectos das subjetividades controladas em processos insurgentes de subjetivação política (Hardt e Negri, 2014, p. 49). Isso só pode ocorrer no seio do corpo social no qual nos encontramos inscritos, como uma experimentação social e política capaz de responder a demandas ligadas ao domínio planetário do capital.
Talvez o traço que mais distingua o black bloc sejam as máscaras e as roupas pretas. Características que dizem respeito à tática de intervenção nas ruas, que remetem ao simbolismo das bandeiras negras, e possuem razões muito pragmáticas – como poder realizar uma ação direta e fugir para o interior do bloco negro, permanecendo invisível (Dupuis-Deri, 2014). Aí está em jogo um uso político do devir-ninguém que atravessa as sociedades de controle: contra os poderes e as subjetividades constituídas, é possível devir um ninguém que eles não querem que sejamos e apontá-lo precisamente contra os ninguéns em que eles nos transformaram.
Dissimular o rosto com máscaras ou tecidos, homogeneizar os corpos em vestes negras, reconverte o anonimato da vida nas grandes metrópoles e dos circuitos capitalistas do entretenimento e do espetáculo, que reservam a notoriedade como prêmio pela útil sujeição de alguns poucos. Não é à toa que o black bloc reivindica um “anonimato notório”, de maneira coletiva e agindo no coração das metrópoles e das instituições do capital financeiro.
O que torna as sociedades de controle eficazmente difusas e modulares é a sua capacidade de exercer controle em praticamente qualquer espaço e em qualquer nível, macro ou micrológico. Seus dispositivos sociotécnicos vigiam desde as massas anônimas e anárquicas até as rugas de um rosto na multidão. Isso faz do rosto mais do que um signo de fixação da identidade pessoal – ele se converte em uma máscara biopolítica. É nesse sentido que o ponto de vista da máscara black bloc sobre o rosto constitui uma forma de vandalismo primeiro.
Desfazer-se do rosto, sobrepor-lhe uma máscara para desbloquear a ação direta, é converter a cifra anônima dos controles em fator de insurgência ingovernável. É recusar ativamente os signos da identidade fragmentária das rostificações em benefício de uma política em que os ninguéns podem formar multidões informes e confusas. A verdade das multidões baseia-se na recusa ativa do rosto em proveito das singularidades irredutíveis de um corpo social criativo, múltiplo, nômade, anônimo, potente, inclassificável e incoercível. O rosto é uma política e desfazê-lo é nosso destino, porque no seio de uma cultura identitária, a política se define como uma guerra de guerrilhas entre corpos indisciplinados e rostos despóticos. Trata-se de uma política contra o rosto, mas apenas na medida em que ela o faz entrar em relação com outras forças biopolíticas insondáveis. Devir-ninguém é a condição para um devir radicalmente democrático nas sociedades de controle, e seu ponto de partida e conversão são as subjetividades controladas. Dissimular o rosto se converteu em uma condição prática para fazer política nas democracias pós-espetaculares, e o papel das máscaras é torcer o anonimato cotidiano das vidas contra os seus controles, segundo as vias divergentes de um devir-ninguém absolutamente outro.
Cinco
Devir-qualquer um
No entanto, devir-ninguém é uma condição ainda negativa. Consiste em apagar o rosto como dispositivo por meio do qual as disciplinas e os controles biopolíticos governam e administram a vida em comum e o seu valor. O corpo tampouco salva. O rosto é o elemento formal a que o corpo aliena a sua potência, e a máquina de rostificar é estatal. Há corpos inteiramente rostificados (Deleuze e Guattari, 2008, p. 35); isto é, impotentes. Se o rosto é uma política e as máscaras são um ponto de vista contra o rosto que libera a ação e torna os corpos ingovernáveis, é preciso, de um lado, definir o estatuto dessas subjetividades emergentes e, de outro, reencontrar os corpos sob os rostos desfeitos. Eis o ponto em que ultrapassamos a negatividade: a antipolítica da rostidade, efetuada por um devir-ninguém, dá lugar a uma práxis dos corpos anarquistas, um devir-qualquer um.
Um adepto da tática dizia “[…]agora somos bloco. […] deixo de ser eu e me junto a eles” (Solano et all., 2014, p. 87). O que isto quer dizer? Que as identidades fragmentárias e controladas produzidas pelo capitalismo ecumênico tornam-se singularidades flutuantes, abertas a individuações e agenciamentos coletivos livres; convertem-se em corpos insubmissos outra vez capazes da ação política. Eles se definem como um bloco em variação contínua de uma potência de dissimular-se e de agir; pela potência de variar a ação taticamente em função de necessidades estratégicas das situações (Dupuis-Déri, 2014, p. 63).
Então, o que para os controles eram fragmentos dispersos de identidades, agora funciona como uma composição variável de corpos definidos pelo seu poder de afetar e de serem afetados. O agenciamento de corpos relativamente livres dos controles, reunidos à sua potência específica, produz um bloco; um bloco é uma composição em variação contínua no qual se produz um devir-qualquer um. Eis o que significa “deixar de ser eu”, “juntar-se a eles” (essa terceira pessoa do plural que permanece impessoal) ou “ser bloco”; é constituir uma singularidade que compõe com outras singularidades segundo a sua capacidade de afetar e ser afetada, de acordo com seus graus de potência (liberdade) ou de impotência (servidão) (Espinosa, 2009).
A composição das potências e impotências entre esses corpos insubmissos pode fazer-nos tocar noções de democracia de pensadores tão distantes quanto Platão. O ideal platônico de governo sempre foi assombrado pelo advento da democracia que, no livro VIII da República, aparece como a antítese de qualquer forma de governo político e como a reversão de todas a relações ordenadas que pautam as sociedades humanas (Rancière, 2014, p. 50-51).
“Por meio da revolta, e sem qualquer motivo aparente”, as democracias fazem desaparecer as divisões que permitiam hierarquizar governantes e governados, homens e mulheres, pais e filhos, cidadãos e estrangeiros, professores e alunos, velhos e jovens, animais e homens (Platão, 2011, p. 1729-1730 [562d-563d]). A democracia é a forma de governo múltipla e anárquica em que o desejo, o prazer e os afetos da multidão governam, liberados da domesticação da “boa ordem viril” que a educação pela música e pela ginástica teria imposto às almas e à pólis (livros III e X). Quando os pobres vencem os oligarcas e partilham igualmente o governo, geralmente por sorteio, a plebe governa por decretos assembleares. Trata-se de um Estado em que não há necessidade alguma de mandar e de obedecer, em que se reparte uma igualdade radical.
Nas ruas, quando se passa das singularidades anônimas à sua composição em bloco, do devir-ninguém ao devir-qualquer um, corpos quaisquer são reunidos à potência outrora alienada à forma do Estado. Essa é uma operação que produz, a um só tempo, a restauração da multiplicidade dos corpos no comum e restauração do comum na multiplicidade dos corpos. Eis aí o efeito profundamente político de devir-qualquer um: a democracia, compreendida como o governo múltiplo das singularidades quaisquer, que repudiava as eleições em proveito dos sorteios, permanece aberta ao governo de qualquer um independentemente da posse de títulos ou propriedades.
O que os analistas chamaram de “falência da representação política” como principal sintoma de Junho recupera, então, todo o seu sentido positivo. A marca de Junho não está na recusa da representação; está, antes, na recusa da alienação do poder do corpo social à forma do Estado (Clastres, 2003, p. 219-220). Nas sociedades ditas primitivas, toda a política dos selvagens resume-se à luta para que o Estado não advenha, e para que esta alienação não se opere (Clastres, 2011, p. 138). Em nossos Estados oligárquicos de direito (Rancière, 2014, p. 92), em que o poder político é sequestrado em uma esfera separada do corpo social, a política não deixa de ser, para nós, algo do que fora para as sociedades primitivas: recusar o sequestro do poder social em uma esfera separada chamada Estado; contraefetuar todo o dimorfismo social e político; afirmar uma igualdade radical sem precedentes e transformar essa afirmação em enunciado coletivo e em gesto político que pode ter qualquer um por porta-voz.
Seis
Devir-todo mundo
A verdadeira horizontalidade de Junho de 2013 não está na razão formal das manifestações de rua; este é o horizontalismo fraco com o qual os intelectuais de Estado querem que nos confortemos. Assim como há em Junho, e nos black blocs, uma recusa do Estado como forma de consolidar a separação entre um corpo social e seu poder, há também um horizontalismo forte, a instauração de dinâmicas assembleares e da ocupação de espaços públicos que, politicamente, criam balões de ensaio para uma democracia radical por vir. Eis o terror de Platão e dos rostos despóticos: que os corpos anarquistas emerjam e vençam; que eles se auto-organizem e se autogovernem; e pior, que possam tomar todo mundo em um devir.
Devires constituem as linhas de fuga que definem um campo social. Desse ponto de vista, devires são forças que abrem uma formação social para além da sua matéria formada. Eles mobilizam a potência contra o ato, o virtual contra o atual, a política contra o ser, a realidade contra as ficções estruturais e um campo social contra os contratos. É nesse sentido que o black bloc poder ser compreendido como um terreno de experimentação política, um campo de variação contínua que mantém uma relação de composição com as linhas de fuga que definem um campo social. Por isso, o black bloc não é responsável pelos devires de Junho, mas pode constituir um analisador geral na medida em que se instala em suas principais linhas de fuga.
Junho de 2013 fez passar um devir-todo mundo, e foi sobre essa linha que se instalou o black bloc. Nem fascismo, nem niilismo, nem denuncismo, nem espetáculo: as ações diretas, voltadas à destruição de propriedades e símbolos do capitalismo financeiro, e também contra o Estado, não eram imagens, mas exercícios profanatórios de poderes que encontramos dispersos e em funcionamento por toda a extensão do grande consórcio legal entre mercado e Estado. Os poderes de erguer barreiras, de impedir acessos, de constranger liberdades, de fazer fluir as ruas ou consumir e destruir mercadorias e propriedades. As ações diretas instauram cintilações divergentes, arrancam partículas diferenciais em um regime de conexão assimétrica com as formas de exercício do poder sequestrado do campo social pela forma-Estado.
Quando os black blocs afirmavam que “violento é o Estado”, “o mercado”, “o transporte público” ou “o dia a dia”, “não as ações diretas”, propõem uma distinção entre poder e violência (Correa, 2017, p. 45); afirmam que a única condição para que se possa exercer o poder sem violência é que ele não seja sequestrado na forma do Estado e na ficção da representação; isto é, que ele permaneça inseparável das multiplicidades que compõem um dado campo social. As ações diretas são tão simbólicas quanto afirmativas e reais. Elas são manifestações de poder e práticas de sua aberta divergência em relação à violência sistêmica. “Destruir um símbolo” é afirmar a coincidência entre ação e discurso; praticar a distância real entre o exercício do poder e o da violência. O black bloc não faz “como” o Estado; compõe uma nova paisagem sensível nas metrópoles com as polícias, os controles, o capital e a propriedade.
Mais do que devir-ninguém, o que está em jogo no black bloc é arrancar às formas de subjetividade imanentes aos controles de nossa época um devir-imperceptível. É nesse ponto que o anonimato do black bloc ganha todo o seu sentido e potência políticos. Dessubjetivar-se, devir-ninguém, sempre nos expõe ao perigo de sermos rapidamente enquadrados pelos controles (Cocco e Tascheto, 2017, p. 43). No entanto, devir-ninguém pode ser a máscara – jamais imune a riscos e perigos – sob a qual se dissimula um aspecto essencial do devir-todo mundo: a capacidade de fazer um movimento real passar despercebido (Deleuze e Guattari, 1997, p. 74-75).
Deleuze (1998, p. 10) não cessou de dizer que devir não é imitar. Devir é “extrair partículas, entre as quais instauramos relações de movimento e repouso, de velocidade e lentidão, as mais próximas daquilo que estamos em vias de nos tornarmos, e através das quais nos tornamos” (Deleuze e Guattari, 1997, p. 64). Isso exige que se crie uma zona de vizinhança – ou de indeterminação – entre aquilo que se é, o lugar em que se está, a vida que se vive e o que tudo isso vem a ser. Portanto, as grandes transformações são as que se deslocam anônimas, que parecem fazer parte de uma paisagem prosaica porque instauram uma zona de vizinhança entre o que se é e o que se vem a ser. Um devir não comporta a sabedoria do camaleão, que se colore com a paisagem, mas a malícia elusiva dos cefalópodes, que tingem o oceano para fugir. Não imitar a paisagem, mas compor com ela; pintá-la com as cores da fuga que vem. Os 20 centavos e, mais tarde, Amarildo, nomearam deslocamentos anônimos do desejo social que se tornou capaz de perceber os aspectos intoleráveis da vida em comum. Junho pintou uma paisagem e nos introduziu na atmosfera de indignação que o aumento ou o desaparecimento de Amarildo requeriam.
Devir-todo mundo implica, então, duas coisas: de um lado, passar despercebido pelas formas a priori da sensibilidade atual; de outro, instaurar uma composição capaz de fissurar essa sensibilidade de modo imperceptível. As sensibilidades policiadas só conseguem perceber um fenômeno como o black bloc nos seus termos. Por isso, toda a má literatura sobre criminosos mascarados e sobre a sua suposta solidariedade com os circuitos capitalísticos do espetáculo. Toda essa paranoia intelectual é incapaz de explicar tanto os devires quanto as expressões concretas de um campo social. Isso talvez se deva menos à incapacidade teórica dos intérpretes e mais à potência do black bloc para devir-imperceptível: sua capacidade política está em fazer passar despercebido o movimento real de Junho precisamente ao permanecer sob as luzes dos holofotes.
O devir-todo mundo tem, pois, dois sentidos que se compõem entre os planos do transcendental e do empírico: um devir-imperceptível, que consiste em pintar o mundo com a sua cor, preparar uma paisagem; mas também, o ato de instalar todo mundo em uma fuga, produzir uma constelação de alternativas ao mesmo tempo distinta e interior àquela paisagem. Eis o que explica que se tenha compreendido tão mal o black bloc, especialmente os que o veem como procelárias dos tempos do espetáculo. O black bloc compõe com um campo social permeado por uma sensibilidade policial e espetacular. Por isso, sob o seu regime, tudo o que se pode perceber, ver e dizer sobre o black bloc dá-se nos termos dos seus próprios referenciais: niilismo político, espetáculo e crime.
Quando uma subjetividade política se choca com a sociedade em que a política foi sequestrada por uma oligarquia de Estado, toda ação política será chamada “antipolítica”. Quando uma ação direta se choca contra uma sociedade policiada, todo extravasamento de seus códigos terá por nome “crime”. Quando um fenômeno social se choca contra uma sociedade espetacular e pós-industrial, todo possível será visto como imagem reiterativa. Portanto, não deve soar paradoxal que o black bloc permaneça em uma anônima notoriedade. Em uma sociedade de ninguéns que lutam para ser alguém, sua singularidade permanece clandestina na medida em que qualquer um pode compor com um black bloc e em que o black bloc poderia compor com qualquer um; isto é, com todo mundo.
Talvez um pouco como dizem os pichadores que se recusam a entrar nas galerias de arte (“Fui crime, serei poesia”), também o black bloc possa dizer depois de Junho: “querem-nos crime porque muito antes teremos sido, e seremos, política”.
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