Por Franco Berardi (Bifo), em e-flux, junho de 2013 | Trad. Renan Porto, UniNômade
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A aceleração é uma condição para o colapso final do poder?
Aceleração é a característica essencial do crescimento capitalista: aumentar a produtividade implica uma intensificação no ritmo de produção e exploração. A hipótese aceleracionista, mesmo assim, aponta as implicações contraditórias do processo de intensificação, enfatizando em particular a instabilidade que a aceleração traz ao sistema capitalista. Contra essa hipótese, porém, minha resposta para a questão se a aceleração seria capaz de produzir um colapso final do poder é bem simples: não. Não, porque o poder do capital não está baseado na estabilidade. Naomi Klein explicou a habilidade do capitalismo em lucrar na catástrofe. Além disso, o poder capitalista, na era da complexidade, não está baseado em decisões lentas, racionais e conscientes, mas em automatismos incorporados que não se movem na velocidade do cérebro humano. Pelo contrário, se movem na velocidade do próprio processo catastrófico.
Mas a hipótese aceleracionista pode ser lida de um ângulo diferente e mais interessante, como uma versão particular da imanência radical na dimensão filosófica do pensamento comunista spinozano contemporâneo.
Posso fazer referência aos livros de Hardt e Negri. Neles, a transição além da esfera da dominação capitalista, é concebida em termos de um completo desdobramento das tendências implícitas às presentes formas de produção e vida. A aceleração, nesse sentido, pode ser vista como uma realização total dessas tendências que levam ao desdobramento das potências inerentes contidas na presente forma do capitalismo.
Em Império, Hardt e Negri rejeitam a enganosa pretensão de uma regressão anti-globalização, um regresso à soberania nacional, para apontar a analogia entre o império global das políticas pós-nacionais e a potência da internet, o que pode ser visto como a realização da potência do intelecto geral de massa [General Intellect, em Marx].
Nós também podemos encontrar essa rejeição de qualquer toda nostalgia em relação à lentidão do passado pré-capitalista no trabalho teórico de Deleuze e Guattari. No Anti-Édipo, a rejeição assume a perspectiva esquizoide: o esquizo é o ritmo acelerado do inconsciente. Esquizofrenia também é questão de velocidade: a velocidade do universo que nos cerca em relação à velocidade da interpretação mental desse mesmo universo. Porém, não existe normalidade mental que seja capaz de ser restaurada e, no Anti-Édipo, a esquizofrenia é tanto a metáfora do capitalismo quanto metodologia da ação revolucionária:
Mas haverá alguma via revolucionária? — Retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada.
Um slogan popular de 68 dizia: “Cours camarade, le vieux monde est derrière toi! — Corra camarada, o velho mundo está atrás de você!” Mas a evolução do pensamento de Deleuze e Guattari mostra um deslocamento desse último ponto de vista: no capítulo final de O Que é Filosofia?, um livro que eles escreveram vinte anos depois do Anti-Édipo, nós lemos o seguinte:
Nós precisamos apenas de uma pequena ordem para nos proteger do caos. Nada é mais angustiante que um pensamento que escapa a si mesmo, que ideias que voam fora, que desaparecem mal formadas, já corroídas por um esquecimento ou precipitando em ordens que nós não dominamos.
O que aconteceu entre os dois livros? É que os autores envelheceram, os seus corpos enfraqueceram e os seus cérebros se tornaram mais lentos? Talvez, mas não é aí que está a resposta. A resposta está na passagem de 1972 a 1992, as duas décadas que separam a publicação do Anti-Édipo do publicação de O Que é Filosofia?. Durante esse período, a globalização econômica e a revolução infotecnológica intensificaram os efeitos da aceleração no corpo desejante.
O capítulo final de O Que é Filosofia? diz respeito à relação entre caos e cérebro, e esse é o melhor ponto de vista para entender os efeitos da aceleração maquínica na subjetividade social.
A implicação recíproca de desejo e desenvolvimento capitalista pode ser propriamente entendida através do conceito de desterritorialização esquiza. Mas quando se trata do processo de recomposição de subjetividade e formação de solidariedade social, aceleração implica a submissão do inconsciente à máquina globalizada. Se nós investigarmos a aceleração do ponto de vista da sensibilidade e do corpo desejante, nós veremos que caos é a percepção dolorosa da velocidade, e aceleração é o fator caótico que leva ao espasmo de que Guattari fala em Caosmose.
Aceleração é uma das características da subjugação capitalista. O inconsciente é submetido ao ritmo sempre crescente da infosfera, e essa forma de subsunção é dolorosa — ela gera pânico antes de finalmente destruir qualquer possibilidade de subjetivação autônoma.
Imanência/possibilidade
A visão dialética (escatológica) do comunismo como a realização de uma forma superior de sociedade após a abolição do capitalismo é uma tradução política totalitária da utopia hegeliana do Aufhebung.
Uma crítica materialista do capitalismo está baseada na noção de que não há dimensão transcendente, e que o processo histórico nada tem a ver com a implementação de um Ideal. As possibilidades do futuro estão contidas na presente composição da sociedade. A possibilidade de uma nova forma social estão incorporadas nas relações sociais, a potência técnica, e as formas culturais que o capitalismo desenvolveu. Não há fora.
Nós devemos chamar essa concepção — opondo-se à visão idealista da dialética hegeliana, que foi adotada pela ideologia marxista-leninista — “imanentismo”. Ela marca a diferença entre, de um lado, a marca pós-hegeliana do Pensamento Crítico que floresceu no Operaísmo Italiano nos anos 60 e 70, e por outro lado, o pós-estruturalismo francês.
Não surpreendentemente, esse tipo de materialismo radical vem com uma celebração especial de Spinoza. Tanto Deleuze quanto Negri, na verdade, enfatizaram a rejeição de Spinoza à transcendentalidade: Deus está aqui, Deus está em todo lugar, Deus é a Natureza. Nós só precisamos ver sua presença e agir de uma forma que permita que sua potência infinita emerja.
O pensamento materialista radical que iluminou os passos do movimento autonomista nas últimas décadas do século vinte é essencialmente a afirmação da força imanente contida na presente composição social, que precisa ser desembaraçada para desenvolver a potencialidade do intelecto geral além dos limites do capitalismo. Essa força não está guardada na mente de um Deus distinto nem nas ideias de filósofos. Ela está guardada dentro das presentes formas de produção social. Nenhuma força externa ou projeto externo podem impulsionar o processo de transformação que leva à novas formas de organização social, porque não há exterioridade. O conflito e cooperação permanentes entre trabalho e capital estão na esfera onde o processo de desenvolvimento acontece. Esse é o ponto comum no rizoma Deleuze-Guattariano e no spinozismo multitudinário de Hardt e Negri.
Não surpreendentemente, as referências ao “Fragmento sobre as Máquinas” [nos Grundrisse] de Marx é crucial desse ponto de vista. Naquele texto, Marx afirma a possibilidade de que o comunismo está contido nas dobras do presente capitalista, como uma tendência incorporada no desenvolvimento tecnológica da atual organização de trabalho e conhecimento. Tudo está aqui: a potência do intelecto geral, a constante intensificação da produtividade, a tendência em direção à emancipação do tempo de trabalho.
A tendência implícita na organização tecnológica do capitalismo leva a uma nova concatenação de conhecimento e máquinas. Essa concepção imanente de comunismo tem algo a ver com a hipótese aceleracionista, mas o risco filosófico que eu vejo em tal postura imanentista consiste em confundir o desenvolvimento da potencialidade embutida na presente composição do trabalho e tecnologia por uma necessidade.
A hipótese aceleracionista
A hipótese aceleracionista está baseada em dois pontos principais: o primeiro é a suposição de que o ciclo de produção acelerada desestabiliza o capitalismo; o segundo é a suposição de que as potencialidades contidas na forma capitalista irão necessariamente se desenvolver por si mesmas.
A primeira suposição é desmentida pela experiência de nosso tempo: capitalismo é resiliente porque não precisa de governo racional, apenas governo automático, e porque não tem corpo desejante, sendo um sistema abstrato de automatismos. Governança é exatamente isso: a relocação de governo racional com a mera concatenação de automatismos tecnolinguísticos. Além disso, a aceleração está destruindo a subjetividade social, que é baseada no ritmo do desejo corporal, que não pode ser acelerada além do ponto do espasmo.
A segunda suposição subestima totalmente os obstáculos e limitações que impedem e pervertem o processo de subjetivação. A imanência da forma liberatória (a imanência do comunismo se você quiser ou a imanência do desenvolvimento autônomo do intelecto geral) implica a possibilidade de desdobramento, mas não implica a necessidade disso. Longe de ser uma metodologia de liberação, rizomas devem ser vistos como uma metodologia de desterritorialização permanente do capitalismo financeiro global. A potência do intelecto geral incorporado na produção em rede é subjugado ao poder da matriz financeira.
A teoria rizomática é uma metodologia para a descrição da desterritorialização capitalista e uma tentativa de redefinir a base da subjetivação desterritorializada. Mas não é (nem pode ser) uma teoria da autonomia. Em muitos pontos de seu trabalho, Hardt e Negri parecem se equivocar entre os dois: atualmente eles promovem a expectativa de que a potência social do comum — o intelecto geral — está intrinsecamente ordenado para se desdobrar totalmente, e o capitalismo está intrinsecamente ordenado para culminar em comunismo. Mas eles não consideram a possibilidade de uma interrupção no processo de desenvolvimento, de um emaranhamento bloqueando o possível.
Seu materialismo radical implica a natureza imanente da possibilidade, mas essa imanência da possibilidade não é igual a uma necessidade lógica. Nem implica o desenvolvimento imparável da riqueza implícita no presente. Essa possibilidade, de fato, pode ser impedida e desviada pelas formas culturais e psicológicas da existência subjetiva.
A postura aceleracionista, em minha opinião, é uma extrema manifestação da concepção imanentista. Paradoxalmente, também parece ser uma interpretação particular da afirmação baudrillardiana de que “a única estratégia agora é a estratégia catastrófica”. O trem do hipercapitalismo não pode ser parado, está indo mais rápido e mais rápido, e nós não podemos correr no mesmo ritmo. A única estratégia, entretanto, está baseada na expectativa de que o trem irá bater em álbum ponto e a trajetória capitalista irá levar à subversão de suas próprias dinâmicas internas. Essa é uma proposição interessante para considerar, mas é em última análise falsa, porque o processo de subjetivação autônoma é prejudicado pela aceleração caótica e a subjetividade social é capturada e subjugada pela governança capitalista, que é um sistema de mecanismos automáticos correndo numa velocidade estonteante.
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Franco Berardi, aka “Bifo”, fundador da famosa “Rádio Alice” em Bolonha e uma figura importante no movimento autonomista italiano, é um escritor, teórico de mídias e midiativista. Atualmente ele ensina História Social da Mídia na Accademia di Brera, Milão. Seu último livro intitulado After the Future foi publicado pela AKpress.
