Por Bruno Cava
Foto: NASA/MODIS Land Rapid Response Team, Islands in the Aegean Sea (2022). Wikimedia Commons.
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Que Heidegger aderiu de maneira voluntária, pública e, ao menos em 1933, entusiástica ao nazismo é indisputável. Isso nem entra mais em questão. Nazista de carteirinha no sentido literal: filiado de maio de 1933 até o colapso do regime, em 1945. Se o leitor quiser a indicação de um único livro a respeito, recomendo Martin Heidegger: A Political Life, de Hugo Ott.
Agora, afirmar que existe um vínculo interno entre a obra de Heidegger e o nazismo são outros quinhentos. O compromisso do autor com o regime não é lenda, mas também não resolve sozinho a questão filosófica.
Por “vínculo interno” não quero dizer que Ser e tempo desdobre o nazismo como movido pela força lógica de um teorema, nem que cada conceito heideggeriano carregue na barriga um DNA fascista. A pergunta é mais árdua do que uma associação sumária. Consiste em saber se determinados problemas, operações e esquemas de pensamento forneceram à adesão de 1933 as condições de inteligibilidade e seleção — e o que aconteceu com essas mesmas linhas depois do afastamento. Interno não significa aqui necessário, assim como contingente não deve significar exterior.
Heidegger não quis somente colaborar com o novo poder quando veio a ocupar o reitorado da Universidade de Freiburg, entre abril de 1933 e abril de 1934. Ele queria mesmo era anunciar ao poder o que ele realmente era. Enxergava-se — numa presunção que hoje beira o grotesco — como preceptor filosófico de uma revolução no destino do Ocidente. Sua ambição era conduzir os próprios condutores, provendo ao movimento a interpretação de sua verdade historial. Como se a questão do Ser tivesse esperado pelo gabinete do reitor de Freiburg para ganhar eficácia política. O ridículo não estava em recolocar radicalmente a questão do Ser do ente, mas em imaginar que essa radicalidade conferia ao filósofo o direito de tutelar uma ditadura.
Heidegger não era excepcional por ser um intelectual dentro do nazismo. Ao contrário da imagem confortável do regime como bando de gângsteres anti-intelectuais, o nacional-socialismo mobilizou saberes, profissões e aparelhos culturais em larga escala.
Exemplos não faltam: Alfred Rosenberg, um dos principais doutrinadores; Carl Schmitt, um dos principais juristas do regime e teórico do Estado do Führer; Leni Riefenstahl, cineasta de algumas das imagens mais poderosas da autorrepresentação do nazismo; Alfred Baeumler, um dos principais operadores da apropriação nazista de Nietzsche. Sem falar em Albert Speer, o arquiteto da forma monumental e depois um dos gestores da guerra.
O nazismo não amava a inteligência; sabia aparelhá-la. Havia serviço para juristas, arquitetos, cineastas, historiadores e filósofos. O que não tinha era vaga para um rei-filósofo. O fracasso institucional de Heidegger não decorreu de um anti-intelectualismo genérico, mas tampouco teve causa única. Um elemento decisivo foi o descompasso entre a função que os aparelhos do regime queriam atribuir-lhe e a autoridade metapolítica que ele arvorava a si mesmo.
Ainda em 1934, quando o projeto reitoral de Heidegger já fazia água por todos os lados, Ernst Krieck — um dos principais ideólogos nazistas da educação — partiu para a tática da desqualificação pública. Denunciou sua filosofia como “ateísmo declarado” e “niilismo metafísico” e a aproximou do tipo de abstração que dizia ser representado por “literatos judeus”. No vocabulário do regime, não era mera divergência acadêmica, mas tentativa de exclusão simbólica: retirar de Heidegger a credencial de germanidade e marcá-lo como corpo estranho dentro do próprio campo nazista.
Heidegger renunciou ao reitorado em abril de 1934. Segundo o relato retrospectivo que Heidegger redigiu no fim da guerra, o estopim teria sido a exigência ministerial de substituição dos decanos Erik Wolf e Wilhelm von Möllendorff. Como esse relato também funciona como autodefesa, não deve ser aceito pelo valor de face. O episódio precipitou o fracasso de um projeto de reitoria já corroído por conflitos com faculdades, organizações estudantis e autoridades nazistas.
A saída da reitoria não significou ruptura com o partido nem abandono da interpretação historial que sustentara o engajamento em primeiro lugar. Em 1935, Heidegger ainda se referia à “verdade interna e grandeza” do movimento nacional-socialista.
A melhor formulação dos termos do problema que conheço está em La Fiction du politique, de Philippe Lacoue-Labarthe. Depois de 1934, Heidegger saiu da linha de frente, abandonou parte da fraseologia política e passou a acertar contas com o nacional-socialismo realmente existente. Mas o sentido profundo de sua aposta não desapareceu. Pode-se dizer que apenas mudou de palco. Nas formulações posteriores, a universidade e o partido cederam espaço à arte, a Hölderlin, à Europa e ao Ocidente. Permaneceram o começo grego, a missão alemã, o povo portador de destino e a expectativa de uma transformação historial. E sua crítica posterior ao nacional-socialismo não se constituiu simplesmente como ruptura exterior. Em momentos decisivos, censurou o movimento efetivo por não alcançar a grandeza que o próprio Heidegger havia projetado sobre ele.
É verdade que, mais tarde, Heidegger revisitou o episódio de 1933-34. Ainda assim, na leitura que sigo aqui, ele o reinscreveu predominantemente como erro de discernimento político e desencontro entre a verdade historial atribuída ao movimento e sua efetuação.
A questão não é exigir-lhe uma confissão nem medir a sinceridade de um arrependimento. É examinar a lógica dessa releitura: Auschwitz não se torna a cesura capaz de reorganizar os termos da aposta de 1933–1934; tende a ser inscrito no diagnóstico mais amplo da técnica planetária, do niilismo e do esquecimento do Ser.
Esse conjunto de dados biográficos e textuais não demonstra que o nazismo estivesse incrustrado nas fundações do heideggerianismo. Mas impede tratá-lo como simples andaime exterior, retirado em 1934 ou 1945 sem alterar as cargas que o edifício passou a suportar.
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Li e estudei-o várias vezes, usei em aulas, dei um curso inteiro a respeito desse livro, mas só depois fui descobrir que o título de O que é a filosofia? (1991), de Deleuze e Guattari, ecoa uma conferência importante de Heidegger, O que é isto — a filosofia?, pronunciada em 1955 e publicada no ano seguinte. Deliberado ou não, o eco do título está longe de ser vazio. Pois aquele livro-máquina, entre muitas coisas que ele é, trava um corpo a corpo com Heidegger e com o heideggerianismo.
A relevância do livro para este problema não é apenas temática. Deleuze e Guattari oferecem o conceito de que precisamos para escapar às duas saídas fáceis: o nazismo como consequência necessária da filosofia ou como acidente independente dela. Reterritorialização, em Deleuze e Guattari, nomeia uma relação interna sem derivação lógica, uma contingência sem inocência.
Na obra deleuzo-guattariana, um filósofo mobilizado não entra apenas como influência ou dono das ideias que assinou. Pode funcionar, na terminologia mais ampla de Deleuze, como intercessor. Um intercessor não é uma fonte à qual se obedece, mas uma força heterogênea que obriga a filosofia em questão a mudar de plano. Nessa travessia, transforma-se tanto o pensamento que recebe quanto o filósofo recebido. Heidegger funciona assim, ao menos em minha leitura — ainda O que é a filosofia? não lhe atribua, não de maneira expressa, esse estatuto. Em Deleuze e Guattari, a história da filosofia nunca pode ser delegacia dos conceitos nem cartório das heranças. A procedência não condena nem absolve; o que conta é a recomposição.
Os autores chamam Heidegger, sem ironia, de “grande filósofo”. Dizem também que ele “se reterritorializou efetivamente sobre o nazismo” e perguntam como seus conceitos não teriam sido “intrinsecamente maculados” por essa “reterritorialização abjeta”.
A mácula, nessa passagem, não circula como sangue ruim transmitido pela origem. Ela é produzida pela própria operação histórica de reterritorialização. Quando conceitos são amarrados a um povo, uma terra, uma missão e uma decisão política determinados, não muda apenas a biografia do autor. Muda também o modo como esses conceitos passam a funcionar, a compor-se e a produzir efeitos.
Isso não significa que uma obra imaculada tenha sido atingida de fora por uma decisão autoral, sem fundo filosófico. Historicidade, decisão, destino e herança já operavam em Ser e tempo; povo, terra, começo grego, missão alemã e privilégio da língua recebem articulações decisivas posteriormente. Essas linhas não continham o nazismo como ameaça latente. Se acionarmos aqui o conceito deleuziano de virtual, não se trata de roteiro secreto nem de catálogo de possíveis prontos, mas de uma realidade problemática que se diferencia em suas atualizações mesmas.
A efetuação nazista dessa constelação — a reterritorialização catastrófica operada por Heidegger — certamente não era necessária, mas tampouco pode ser reduzida a arbitrária. Houve escolha, e a escolha se efetuou por meio de tensões e materiais fornecidos pelo próprio pensamento dele.
Quando entram no maquinário deleuzo-guattariano, as linhas são obrigadas a fugir. A Grécia e a língua grega não desaparecem, mas deixam de fundar uma destinação exclusiva do Ocidente: o acontecimento grego passa a ser explicado por uma conjunção contingente. A constelação heideggeriana de terra, proveniência, língua e habitação é desmontada e recomposta. A terra deixa de funcionar como sítio privilegiado de uma destinação e entra em movimentos sucessivos de desterritorialização e reterritorialização. O povo deixa de ser o Volk encarregado de uma missão e torna-se povo que falta, por vir, inseparável dos devires minoritários. O pensamento deixa de responder a uma única voz do Ser e passa a nascer de encontros com signos, artes, ciências, cinema, literatura, política, clínica.
A resultante é um pós-heideggerianismo bastardo: sem povo eleito, sem destinação única, sem língua sacralizada e sem Alemanha encarregada de salvar o Ocidente do esquecimento do Ser.
Não se apaga o fechamento nazista. Ele muda de estatuto: não fica reduzido a episódio biográfico de escolha ou erro; aparece também como risco interno da reterritorialização. Conceitos poderosos podem fechar-se sobre povo, sangue, solo e Estado. A filosofia não recebe imunidade política por criar.
Eu descreveria essa operação, em chave nietzschiano-deleuziana, como um duplo sim. Primeiro: sim, Heidegger produziu um acontecimento filosófico e atravessa Deleuze até o osso, sobretudo nos problemas do estatuto ontológico da diferença e da gênese involuntária do pensamento. Segundo: sim ao que esse encontro pode tornar-se. Trata-se de uma afirmação seletiva: diferença, impensado, terra e pensamento forçado retornam transformados; a soberania do começo grego, a unidade da história do Ser e a missão de um povo histórico deixam de adquirir consistência no novo plano. O filho conserva os traços do alemão, mas nasce monstrengo. Não é vale-tudo nem fidelidade canina à letra.
Deleuze e Guattari não corrigem Heidegger de fora. Reabrem as linhas que ele havia fechado sobre um começo, uma língua, uma terra e um povo.
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Para encerrar, coloco o problema entre dois polos: Hannah Arendt e Adorno.
Arendt puxa o caso Heidegger para o lado do desvio, mas não de um acidente sem raízes. Em seu ensaio de 1969, retoma a designação corrente de 1933 como um “erro” e aproxima o caso da tentativa de Platão de instruir o tirano de Siracusa. Vê nos dois uma déformation professionnelle (traduzível por “vício de ofício”): a atração do pensador pelo tirânico quando deixa a morada do pensamento e entra nos assuntos humanos. Para Arendt, as ondas de choque dessa colisão teriam sido elaboradas posteriormente na crítica da vontade e na Gelassenheit. Ela não declara a obra heideggeriana inocente; recusa que 1933 detenha sua verdade final e que toda a filosofia seja entregue ao nazismo.
Já Adorno vai no pescoço. Quando afirma que a filosofia de Heidegger é fascista “até suas células mais íntimas”, não está dizendo tão-somente que cada conceito esconda uma senha nazista. Seu alvo é a forma filosófica: a transformação de relações histórico-sociais em invariantes ontológicos, o apagamento das mediações, o prestígio da autenticidade, da decisão, do destino e da submissão a imperativos apresentados como mais originários que a deliberação. Para Adorno, 1933 não foi colado de fora sobre uma ontologia neutra. Na verdade, tornou politicamente legível algo que já operava em sua forma. A tese é extrema, embora passagens menos lembradas de Adorno reconheçam aproximações entre Heidegger e problemas como o da não identidade.
Nenhum dos dois teve a oportunidade de conhecer os Schwarze Hefte, os chamados Cadernos negros (que eu traduziria livremente por Cadernos da escuridão), publicados somente a partir de 2014. Não são um diário íntimo convencional, mas cadernos de elaboração filosófica, escritos desde 1931 e redigidos desde 1931 e publicados nos volumes tardios de sua obra completa.
Os três primeiros volumes publicados — GA 94 a 96 — cobrem o período de 1931 a 1941. Neles, “capacidade calculadora”, “ausência de mundo” e “judaísmo mundial” entram numa mesma problematização. Com a publicação, a novidade não foi descobrir que Heidegger nutria preconceitos antissemitas, mas encontrá-los operando dentro de sua oficina conceitual.
Depois de visitar Auschwitz, deixei de conseguir tratar esses textos como problema apenas historiográfico. Os cadernos não demonstram, por si sós, que Ser e tempo seja uma obra antissemita — mesmo porque eles só começam em 1931. Demonstram, porém, que o antissemitismo de Heidegger não permaneceu restrito à esfera privada ou ao oportunismo partidário em determinada conjuntura. Cálculo, desenraizamento, ausência de mundo e “judaísmo mundial” foram incorporados à sua interpretação da história do Ser. A continuidade com as produções dos anos 1920 precisa ser demonstrada conceito por conceito. Sim. Mas depois de 2014, já não pode ser descartada como simples atribuição maliciosa.
Isso dá razão a Adorno? Não lhe entrega a vitória inteira, mas desloca o peso da questão. Quem sustenta que o antissemitismo permaneceu exterior à filosofia precisa explicar como o próprio Heidegger pôde formulá-lo na língua da história do Ser.
Disso não se segue um sanitarismo bibliográfico. Retirar Heidegger das bibliografias não o retiraria da fenomenologia, da hermenêutica, da desconstrução, da teoria da arte ou da crítica da técnica. Seria apagar a assinatura e deixar a circulação das ideias e dos conceitos continuar por baixo do pano.
A pergunta difícil não é se devemos passar por Heidegger. Já passamos por Heidegger. É como atravessar os problemas que ele abriu sem repetir o fechamento que lhes impôs: a concentração do pensamento num começo, numa língua, numa terra, num Ocidente e num povo encarregado da história.
Como reabrir o que Heidegger fechou sem fabricar um Heidegger higienizado? E como nomear esse fechamento sem fingir que podemos pensar de um lado de fora que já não existe?
Não há lado de fora limpo.
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Notas do autor.
1. A base factual principal é Hugo Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie (Payot, 1990). Para o período da reitoria e sua posterior reconstrução por Heidegger, consultei Écrits politiques, 1933-1966 (Gallimard, 1995), que reúne L’auto-affirmation de l’université allemande, Le rectorat 1933-1934. Faits et réflexions e a entrevista concedida ao Spiegel em 1966. A passagem sobre a “verdade interna e grandeza” do movimento está em Introduction à la métaphysique, curso de 1935 publicado em 1953.
2. A investida de Ernst Krieck poderá ser encontrada pelo leitor exigente em “Germanischer Mythos und Heideggersche Philosophie”, Volk im Werden, vol. 2, n.º 3, 1934, pp. 247–249. Krieck se refere ao “niilismo metafísico” de Heidegger, e não a um niilismo qualquer.
3. A interpretação da permanência e do deslocamento da aposta político-historial segue de perto o argumento de Philippe Lacoue-Labarthe, em La Fiction du politique: Heidegger, l’art et la politique (Christian Bourgois, 1987). As citações e paráfrases de Deleuze e Guattari provêm de Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit, 1991; edição brasileira de 1992, pela ed. 34, na Coleção Trans: “O que é a filosofia?”), todas do capítulo “Géophilosophie”, onde ocorre o corpo a corpo mais renhido com Heidegger. A apresentação dele como intercessor e a fórmula do “duplo sim” são construções deste ensaio, mais amparadas pela obra de Deleuze, e não expressões literais de “O que é a filosofia?”.
4. A leitura de Hannah Arendt remete a “Martin Heidegger faz oitenta anos”, em Homens em tempos sombrios, tradução de Denise Bottmann (Companhia das Letras, 2008). Para Adorno, as referências são Dialética negativa, tradução de Marco Antonio Casanova (Zahar, 2009), e Jargon de l’authenticité: de l’idéologie allemande, tradução francesa de Éliane Escoubas (Payot, 2009). A fórmula segundo a qual a filosofia heideggeriana seria fascista “até suas células mais íntimas” aparece nas Gesammelte Schriften, vol. 19, p. 638. Cheguei a ela por uma pista de Paulo Arantes. Ao discutir o “aberrante transplante gauchista de Heidegger”, Arantes escreve que sua dimensão política estava entranhada nas “menores células temáticas do filósofo”. A passagem está em Formação e desconstrução, p. 42. É curioso e gostaria de compartilhar que, ao relê-la agora para redigir estas notas, constatei que Arantes não faz remissão explícita a Adorno, mas desde a primeira leitura na minha cabeça eu a havia tomado como citação de Adorno, como de fato era.
5. Os Cahiers noirs começaram a ser publicados em 2014. Em francês, os volumes relevantes são Réflexions II-VI. Cahiers noirs (1931-1938), Réflexions VII-XI. Cahiers noirs (1938-1939) e Réflexions XII-XV. Cahiers noirs (1939-1941). Para a controvérsia em torno dos Cadernos negros, consultei em períodos diferentes: Peter Trawny, Heidegger e il mito della cospirazione ebraica (Bompiani, 2015); Donatella Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri» (Bollati Boringhieri, 2016, edição ampliada); Andrew J. Mitchell e Peter Trawny, orgs., e Heidegger’s Black Notebooks: Responses to Anti-Semitism (Columbia University Press, 2017). É possível depreender desses trabalhos que os cadernos não demonstram que Ser e tempo seja uma obra intrinsecamente antissemita. A continuidade com o Heidegger dos anos 1920 precisaria ser demonstrada conceito por conceito, e em várias camadas de análise, algo que eu não vi até agora ser feito na literatura disponível.
6. Por último, a referência à minha visita ao campo sustenta a inquietação, evidentemente não substitui a demonstração.
As opiniões expressas neste artigo são de responsabilidade exclusiva de seus autores e não refletem necessariamente a posição da Universidade Nômade.
