Entrevista com Etienne Balibar, por Veronica Gago, no Lobo Suelto, 19/4/15 | Trad. Silvio Pedrosa
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Pergunta: Você afirma que o neoliberalismo se expressa numa forma de governança que é uma forma de “estatismo sem estado”, diante do declínio da cidadania clássica. Como contraponto, propõe uma linha de investigação concreta: averiguar que formas estão tomando os processos constituintes de cidadania pós-estatal. Como caracterizaria uma cidadania pós-estatal? Vê nessa linha o quê poderia ser uma imaginação pós-neoliberal?
Usei a fórmula “estatismo sem estado” inicialmente para descrever o funcionamento das instituições europeias, com sua incerteza característica entre a invenção de um federalismo pós-nacional e a reprodução, em nível superior, da proliferação burocrática que rege as relações entre a máquina de estado e a sociedade civil. Ela foi retomada por Zygmunt Baumann e Carlo Bordoni em seu ensaio conjunto sobre o “estado de crise” para descrever a “patologia” que afeta a transformações das estruturas políticas no marco da globalização, marcadas a um só tempo pelos efeitos da privatização e do novo autoritarismo, um fato que pode parecer paradoxal (desde o ponto de vista da teoria liberal), mas que é bastante típico da “transição” atual para as formas institucionais adaptadas ao neoliberalismo.
O vínculo entre os dois usos, naturalmente, provém do fato de que a construção europeia (assim como se transformou depois da grande “viragem” da década de 1990, ou seja, depois do fim da grande competição com o “socialismo real” e do triunfo do princípio de “competição sem falsificações”) se mostra como uma forma de experimentação peculiar – ao mesmo tempo radical e conflitiva – das possibilidades de “revolução pelo alto” ou “revolução passiva” (em termos gramscianos) da nova ordem. “Governança” é uma categoria inventada (ou melhor, generalizada) precisamente no início dos anos 90, pelos especialistas do Banco Mundial. Sua principal característica (muito eficaz) é abolir a diferença entre os métodos de gestão das empresas privadas e os princípios de governo público (não apenas organização de serviços públicos, mas da própria regulação de conflitos e relações de poder). Neste sentido, se poderia dizer que a oposição é total – simbólica e praticamente – entre a ideia de “governança” e o princípio político da “cidadania” (que é a tradução latina da politeia grega).
Aqui, entretanto, temos que mencionar pelo menos duas coisas. Primeiro, a questão da natureza e das estruturas do neoliberalismo (e de sua relação com um novo estágio de desenvolvimento do capitalismo, com dominação do capitalismo financeiro) é muito complicada, e eu sou bastante cético a certas generalizações derivadas em particular da descrição que fazem certos leitores de Foucault e Marx, pois deixam de lado as formas estatais ligadas ao princípio de soberania. Segundo, há que problematizar a ideia desde o ponto de vista histórico e territorial. Cidadania “clássica” é uma fórmula muito equívoca. Não se pode referir, com o mesmo sentido, à estruturas antigas, ou sequer medievais, aonde o poder não tomou ainda a forma estatal, e às estruturas que caracterizaram o desenvolvimento do estado-nação, depois das revoluções “burguesas”. A importância de voltar a examinar as estruturas antigas (em particular as formas de participação popular e de “conflito civil” no sentido maquiaveliano) é demonstrar a variabilidade e versatilidade da noção de cidadania na história, para sustentar a imaginação que busca formas de cidadania futura (em nenhum sentido asseguradas). Entre os múltiplos problemas, destaco a questão de saber como definir formas institucionais que mantenham (ou mesmo “liberam”) o caráter público da decisão e do exercício do poder para além da relativização do seu caráter estatal, e a questão de saber como definir direitos e obrigações do “cidadão” a um nível transnacioinal, ou seja, sobre a base de uma reciprocidade mais do que uma identidade ou pertença. Sem embargo, em todo caso, creio que podemos assegurar que o porvir da cidadania está intimamente ligado a invenções democráticas que não vem “por cima”, mas desde baixo pelos cidadãos mesmos – o que o filósofo político Engin Isin chama “atos de cidadania” ou o antropólogo James Holston chama “cidadania insurgente”.
Pergunta: Você descreve o “momento insurrecional” como o momento de negação da exclusão referida tanto à dignidade, como a propriedade e a segurança. Como tais, possibilidades permanentes de toda democracia. Entretanto, você também afirma que este caráter instável e contingente da comunidade não é tão evidente nem frequente justamente pela associação que produz entre cidadania e nacionalidade. Como pensar este problema na Europa atual frente a conjunturas como a das forças inovadoras de Syriza e Podemos, mas também das emergentes forças de direita?
O que chamo “momento insurrecional” tem muito em comum com a ideia de “poder contituinte” tal como foi proposta por Antonio Negri e alguns de seus discípulos – destaco a importância da obra de Sandro Mezzadra, com quem mantendo uma colaboração estreita sobre questões referentes à interpretação política da importância do fato migratório e do apoio às perspectivas de democratização da construção europeia, como se esforçam por realizá-la Syriza e Podemos. Mas, talvez, a fórmula “momento insurrecional” (que, entre outras, tem uma raiz na herança dos “insurgentes” latino-americanos do século 19, grandes republicanos e cosmopolitas do seu tempo) permita insistir de modo mais preciso e, simultaneamente, sobre a importância e a dificuldade da questão da comunidade. É muito difícil imaginar uma cidadania que não comporte uma dimensão coletiva, o quê marca precisamente a noção de “comunidade de cidadãos”, a que se referem os direitos e as obrigações. Mas não é inevitável que a comunidade seja definida como nação, ou nacionalidade, ainda que isto tenha se imposto na idade moderna. A identificação da comunidade de cidadãos com a nação não apenas a submete a soberania do estado, mas introduz um dilema em matéria de exclusão e inclusão. As discriminações “internas” (por exemplo, de sexo ou de raça) permanecem, ainda que – não sem lutas, naturalmente – pareçam cada vez mais contraditórias com o princípio da igualdade de direitos inerente à cidadania “universalista” moderna, enquanto as discriminações “externas” (entre “nacionais” e “estrangeiros”) parecem inevitáveis e justificadas pelo próprio princípio de comunidade. Sem embargo, a “fronteira” se manifesta mais e mais instável na época das grandes migrações pós-coloniais e da globalização. Escanchar e mudar qualitativamente a noção de “comunidade de cidadãos” no sentido “cosmopolítico” se converte assim na tarefa e no desafio mais difíceis deste momento de crise política. É também um desafio para os “movimentos novos” da esquerda europeia que você menciona.
Pergunta: Como inclui a questão do populismo em suas preocupações: é possível opor um populismo de esquerda a um populismo xenófobo? Vê um potência específica que pode ir além dos confins do estado-nação e da autonomia do político tal como se expressa na América Latina?
Sobre a América Latina, lamento não poder falar, por falta de competência e informação suficiente. Em nível abstrato, diria que a expressão “autonomia do político” pode naturalmente ser interpretada de modos muito diferentes. Uma autonomia do político no sentido de uma possibilidade de separar a ação e as instituições políticas de seu conteúdo social e de suas condições e implicações econômicas não me parece verdadeiramente possível, sobretudo na época da fusão dos poderes estatais e financeiros. Por outro lado, uma “autonomia do político” no sentido de uma lógica dos conflitos e discursos que buscam valorizar a intervenção dos cidadãos mesmos e do “povo” no campo das instituições” (de modo precisamente “constituinte” ou “insurrecional”) me parece crucial. E é aqui que se coloca o problema muito difícil e muito atual do “populismo”. Há diversas precauções que se devem tomar a esse respeito.
Pergunta: Por exemplo?
Primeiro, não se pode esquecer que “populismo”, ainda que se trate de uma categoria muito difundida em todo o espaço político ocidental, recebe, segundo a história específica de cada país e cada tradição política, uma significação e uma valorização muito diversa. Segundo, há que ter em conta que, no momento atual, a palavra “populismo” é usada frequentemente por parte dos ideólogos que querem borrar as diferenças entre direita e esquerda para descrever um “perigo” indiferenciado a democracia, quando se trata de esforços para restabelecer a dimensão participativa e popular da política, que a “governança” aniquilou. Isso nos leva ao que considero o dilema fundamental da questão “populista” no momento atual: tem a ver com o modo de articular a questão da identidade nacional com questão da participação e dos interesses populares na política e no estado. Para dizê-lo com as velhas categorias da filosofia política: se trata de articular o demos com outras duas categorias que traduzimos com “povo”, o ethnos ou a identidade coletiva, em particular nacional e cultural, e o plethos ou a multidão “plebéia” da gente pobre e trabalhadora. Não creio que se trate de uma alternativa exclusiva (e isso depende também dos fatos históticos, de dependência e de resistência ao imperialismo) mais de combinações complexas, mas onde o elemento dominante pode ser mais o nacional ou mais o social e isto produz uma diferença que pode ter consequências enormes.
Pergunta: Em seu livro sobre Marx, você sublinha o deslocamento da categoria de sujeito: de um idealismo a um materialismo. Quando escreve sobre Spinoza e Simondon, argumenta como esse sujeito é sempre transindividual. Quando se dedica a pensar as tensões entre sujeito e cidadão retorna ao problema do “sujeito constituinte” e as variações entre sujeição e subjetivação. Que tipo de experiência, resistências ou contracondutas detecta na atualidade capazes de pôr em prática estas questões sobre o sujeito?
A correlação do sujeito e do cidadão é completamente burguesa, no sentido epocal, mas inclui sempre tendências conservadoras e tendências insurrecionais, como já as contém historicamente a palavra “burguês” (sobretudo em alemão ou inglês: der bürger ou the burgher). Um teórico como Marx, desde suas obras de juventude até sua interpretação sobre a significação política do movimento operário, não deixa de explorar os “limites” dessa configuração, mas, segundo me parece, o faz essencialmente desde o interior do paradigma burguês. Isso não é contraditório com o fato de que seu uso da noção de proletariado para designar uma nova “classe universal” combina esses traços materialistas (insistindo sobre a raiz produtiva dos conflitos de classe) com uma grande construção idealista do “sentido da história” e da “transformação do mundo”, a qual seria encarnada na missão revolucionária do proletariado. Nos encontramos agora em uma situação onde os limites se multiplicaram e aprofundaram. Na minha coleção de escritos Cidadão Sujeito, que é essencialmente uma coleção de comentários a textos clássicos, mas que conduz, finalmente, a uma nova colocação do problema do universalismo, tratei de manifestar dois aspectos dessa questão dos limites que apontam respectivamente a problemática do transindividual (uma categoria muito usada, senão inventada, por Simondon, mas que eu entendo melhor em um sentido spinozano) e a problemática da normalidade (e anormalidade, inspirando-me em Foucault e Freud). Sem embargo, os dois aspectos estão ligados, porque a normalidade está, por sua vez, definida ao nível “social” e “interiorizada” pelos sujeitos, é constitutiva de uma identidade que é, por sua vez, individual e coletiva, ou melhor demonstra a impossibilidade de separar o individual e o coletivo (ou a totalidade), dando lugar a uma dialética permanente que a categoria “transindividualidade” busca precisamente compreender. Sei que apresentar o problema assim pode parecer muito abstrato, mas estou convencido que as implicações se demonstram concretamente no campo das nossas reflexões políticas e éticas em torno da “subjetivação” que se apresenta como “trajetos” de identificação e desidentificação pessoais e coletivas.
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Etienne Balibar, filósofo francês, ensinou em Paris 10
tradutor
Silvio Pedrosa, professor da rede pública e UniNômade
