Carlos Enrique Restrepo (in memoriam)

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IN MEMORIAM

Fragmentos de un proyecto a 4 manos

LA ESCRITURA FILOSÓFICA[i]

Carlos Enrique Restrepo

La historia de la filosofía coincide, en gran medida, con la historia de los tipos de escritura filosófica. Lo que tiene lugar, digamos por caso, en el curso de la escritura recorrida desde los textos conservados de los presocráticos hasta nuestra escritura profesoral actual, confiscada por el dispositivo universitario de producción de saber que dicta las normas acerca de la manera correcta de escribir y que, al hacerlo, determina de antemano lo que debe y puede ser dicho, no constituye un aspecto extrínseco, sino que se entronca esencialmente con una idea particular de la filosofía, con la imagen cambiante del filósofo y con la comprensión que cada época se forma del “asunto” del pensar, de lo que exige ser pensado. Pero si bien esta correspondencia es presumiblemente obvia, a menudo la perdemos de vista. Al insistir sobre ella cabe tener la esperanza de repensar autocríticamente los imperativos de nuestra motivación para escribir, procurando la autocomprensión de lo que hegelianamente podría llamarse las tareas filosóficas del presente.

Considerada desde el punto de vista formal, la “escritura” de los presocráticos es, en esencia, fragmento y poema. La salvedad de las comillas quiere indicar los límites en los que debemos mantenernos al calificar el decir de tales pensadores con el término “escritura”. Tampoco se trata, en rigor, de “textos” en el sentido corriente con el que usamos estas denominaciones. Así lo ha señalado Heidegger cuando, en su reconstrucción —sin duda, discutible— de la historia de la filosofía, sitúa a los presocráticos en el lugar de “pensadores iniciales”, reclamando como pauta para su interpretación y lectura el seguimiento de lo que en ellos habría acontecido de “inicial”, a saber, la cuestión del Ser mismo[1]. Para Heidegger, lo que tiene lugar en el alba del pensar occidental de los presocráticos es la cuestión del Ser como asunto de un preguntar original, y al cual tales pensadores habrían ofrecido ya su particular comprensión: el sentido del Ser como physis. De ahí que estos fragmentos y poemas lleven a menudo (como en el caso de Parménides, Heráclito, Anaxágoras y Empédocles) el simple título de Peri physeos, “Acerca de la naturaleza”. De este hecho simple, Heidegger extrae múltiples consecuencias. En primer lugar, que tales escritos atestiguan una copertenencia entre el pensar y el poetizar entendida como una escucha esencial de lo más asombroso, el Ser como tal; en segundo lugar, que al tratarse de un pensar que adopta la forma del poema, propia de los mitos, no hay todavía allí en sentido estricto Philosophía. El sabio presocrático no es todavía filósofo, aun cuando esta palabra se encuentre ya por primera vez en los fragmentos de Heráclito. Su diferencia radica en que, mientras el sabio piensa por imágenes que son cantadas en forma de poema, el filósofo inventa un lógos distinto comandado por las exigencias de una racionalidad formal, y asume en cambio la forma del concepto[2]. En Grecia esta transformación tuvo lugar paulatinamente en el tránsito de los presocráticos a la época del filosofar sistemático inaugurada por Platón y Aristóteles. Se trata de una transformación que Heidegger considerará una “pérdida de lo inicial” y que, en buena parte, está asociada al surgimiento de una nueva forma de escritura. Mientras el pensar inicial del sabio presocrático era un poetizar que se mantenía puro en la corriente y en el elemento del pensar, siéndole en algún sentido indiferente el imperativo de escribir (y es cosa que Heidegger le reconoce incluso a Sócrates), con Platón y Aristóteles el lógos filosófico pasa a ser por entero dependiente de la escritura. La tensión inherente a este tránsito ha quedado atestiguada en la ambivalente presencia que tiene el mito en los Diálogos de Platón. Y precisamente si el pensar original de los griegos ha sufrido allí o no una pérdida es una cuestión que Platón ha interrogado en uno de sus tantos mitos: el “Mito de Teuth y Thamus”, que cierra esa magnífica obra del arte filosófico griego que es el Fedro de Platón:

Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está consagrado el pájaro que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la Tebas egipcia, así como a Thamus llaman Ammón. A él vino Theuth, y le mostraba sus artes, diciéndole que debían ser entregadas al resto de los egipcios. Pero él le preguntó cuál era la utilidad que cada una tenía, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía. Muchas, según se cuenta, son las observaciones que, a favor o en contra de cada arte, hizo Thamus a Theuth, y tendríamos que disponer de muchas palabras para tratarlas todas. Pero, cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: “Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”. Pero él le dijo: “¡Oh artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad[3].

Este texto ha sido comentado con sinigual rigor y belleza por Derrida, en la que es sin duda la mejor interpretación del Fedro tejida a partir del uso que el diálogo hace de la palabra phármakon[4]. La ambigüedad de Platón salta a la vista: de un lado, compone un mito que pone en entredicho el valor de la escritura, y de otro, escribe el mito y todo el conjunto de sus Diálogos, los cuales sólo conocemos por el dudoso prodigio de la escritura. Lo que allí hay de indecidible nos conduce a otra cuestión: ¿Qué se desprende del hecho de que Platón, en la clara tensión de sus textos, sugiera el abandono de la escritura filosófica inspirada por el mito y consignada en forma de poema, para adoptar en su lugar la forma del diálogo? Aventuremos una respuesta: El hecho de haber delineado la figura del filósofo como perteneciente a la vida pública y a la socialidad griega, el hecho de inscribirlo en consecuencia en un medio disputativo, en un conjunto de relaciones de rivalidad y litigio cuya agonalidad estriba en pretender la verdad frente a las dudosas figuras del sacerdote, el poeta, el sofista, el político… Sócrates en el ágora: naturalmente semejante monotema tiene que aburrir a los imberbes estudiantes, privados de cualquier idea en torno a las turbulencias propias de una vida que se debate en el seno de las relaciones políticas… Para Platón, en cambio, se trata de situar al filósofo en el corazón de la ciudad (polis), de ponerlo en medio de un agitado diálogo que es a la vez certamen, contienda y rivalidad, y cuya puesta en escena despliega toda una dramaturgia del pensamiento, un teatro filosófico de una seriedad y de una comicidad incomparables, en el que la vida filosófica no es ya la presocrática contemplación del Ser (Heidegger), sino dialéctica y drama[5]

Pero mientras Platón con tales pretensiones perfeccionaba ese género dramático que es el diálogo, Aristóteles inaugura el tratado como la que será durante siglos la forma por excelencia de exposición de la filosofía. Con esta transformación de la escritura surge la filosofía propiamente dicha definida según el deseo natural de saber, orientado ahora a alcanzar la forma de la ciencia. Como es apenas lógico, una tarea semejante requiere también un particular ordenamiento social y político; Aristóteles lo ejemplifica con los egipcios, en quienes el desarrollo de las matemáticas fue posible porque el trabajo de los esclavos permitió el mantenimiento de una casta sacerdotal. La aristocracia griega es, por ello, correlato de esta forma sistemática y científica de la filosofía. A este respecto cabe recordar las bondades que el Estagirita pudo obtener de las campañas militares de su antiguo discípulo Alejandro, por ejemplo, estudiar especies de regiones remotas y elaborar sobre ellas sus tratados de filosofía natural. Así pues, la nueva episteme filosófica presentada en tratados estuvo supeditada a condiciones políticas concretas; sólo entonces la filosofía pudo pretenderse la ciencia de lo más general, y alcanzar la forma de filosofía primera.

La metafísica del cristianismo elaborada siglos más tarde asumirá el relevo de esta comprensión aristotélica de la filosofía, y llevará el tratado a la forma de la Suma, compendio inagotable de los conocimientos que el filósofo elaborará a la manera de un minucioso inventario de los entes creados en el pensamiento de Dios. La escritura deSumas implicaría una nueva investidura para el filósofo y una nueva disciplina, el abandono de la ciudad romana o griega, y asumir la soledad de las comunidades monásticas sujetas a la jerarquía eclesiástica y a su siniestra orquestación teológico-política. Sin duda, no pudo haber tiempos más sombríos para la filosofía si es que a ésta le corresponde afirmar la libertad del pensamiento. Que el filósofo haya sobrevivido aún en ese medio demuestra su virtud metamórfica, su capacidad adaptativa, esa fuerza instintiva que lo conduce a un devenir clandestino, a hospedarse como un virus en cualquier organismo político para sembrar sus miasmas, para dejar vacuolas de corrupción. Todavía hoy es mucha la filosofía que se hace en las universidades católicas o pontificias, en la que perviven esas maneras sacerdotales, ese airecillo de reclusión medieval. En general, la Universidad como hija que es de la Edad Media conserva muchas de las regulaciones que la hacen indisociable de un ensamblaje preciso de poder-saber. Al habitar la Universidad, profesores y estudiantes debemos estar sobre aviso de la historia en la que se forman estos dispositivos, si es que no queremos perpetuar una larga Edad media, una enseñanza confesional, revisionista, una policía del pensamiento que se ejerce, por ejemplo, en nuestros cotidianos ejercicios de escritura.

El tratado, como dije, es una forma de larga duración, cuya vigencia se mantendrá durante siglos. Todavía la filosofía moderna se escribe en tratados —algunos en un estilo muy escolástico, como la Ética de Spinoza—, pero con una decisiva variante que es la de hacerlos corresponder al propósito de una mathesis universalis que tiene su modelo en la ciencia de la naturaleza. Hay que reconocer, sin embargo, la indiscutible modernidad de Descartes al no sujetarse exclusivamente al tratado, e introducir una forma nueva, los Discursos, escritos además en lengua vulgar (en su caso, el francés), en lo que es sin duda una reacción contra el modo escolástico de la filosofía[6]. En este aspecto, la Ilustración francesa es por entero deudora de Descartes (aunque habría que ver hasta qué punto lo es también de Montaigne). Piénsese en los Discursos de Rousseau, de Voltaire, de Diderot, o en el magnífico y autorreflexivo Discours sur l’Style de Buffon, que tenían a la vez la función de la puesta en común de un saber y de agradar a la nobleza de cuyas bondades tiene que vivir en estos nuevos tiempos la filosofía[7].

Los ingleses, por su parte, al tenor de su afán por la ciencia empírica, siguen escribiendo tratados. También los alemanes, pero con la variante de hacerlos depender, no del modelo de la ciencia natural, sino de la voluntad desistema. El origen de esta exigencia está en la Crítica de la razón pura de Kant. Desde su publicación en 1781, la forma de sistema se convierte en un requisito insoslayable para toda la filosofía alemana, y sobre todo, para el Idealismo. Kant había establecido en la Arquitectónica (A832/B860) que “la unidad sistemática es aquello que convierte al conocimiento ordinario en ciencia”, y formulado el imperativo de que “nuestros conocimientos no pueden constituir una rapsodia, sino que deben formar un sistema”[8]. En todo el Idealismo, prácticamente no hay obra filosófica que, en atención a una pretensión fundamentadora, pase por alto la exigencia de ser sistema. En 1794, Fichte se atiene a este precepto al dar al público la primera versión de su Doctrina de la ciencia. Cuatro años más tarde publica su Sistema de la eticidad, obra que le merecerá la acusación de ateísmo. En el año de 1800 aparece elSistema del idealismo trascendental de Schelling, y en 1804 el Sistema de la filosofía de Fries. Aún Schopenhauer, filósofo más bien asistemático, no duda en reivindicar para su libro El mundo como voluntad y representación(1818) el título de sistema, exigiendo de las partes que “cada una deberá sostener al todo en la misma medida en que el todo la sostiene a ella”[9]. Pero es Hegel quien, como ningún otro filósofo, lleva a su perfección la forma del sistema. Lo hace al sujetar cada una de sus obras al propósito de una filosofía de lo absoluto, cuyo correlato formal es una exposición que dé cuenta de la totalidad. La Ciencia de la lógica (1812) es, tal vez, la obra más incondicionalmente escrita bajo esta voluntad de sistema. Hoy nos parece impenetrable, y la rehuimos por su consabida aridez especulativa, que obliga de entrada a un filosofar conceptual…

(Texto inconcluso)

Por desarrollar:

El aforismo y el fragmento en Nietzsche.

La ópera bufa: El Zarathustra

El ensayo en el S. XX: la imposibilidad del sistema (Husserl y Heidegger)

Filosofía y novela: la náusea, el extranjero, Blanchot…

Deleuze y la meseta; Derrida y la desconstrucción…

(Me parece que también haría falta en las páginas ya escritas una mención a Roma: el filósofo emperador como Marco Aurelio en las meditaciones, y en general la forma estoica de filosofar como en las consolaciones de Séneca)

LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA

Uno de los peligros y una gran dificultad de esta enunciación colectiva, en el poblamiento andino, en este sur americano, respecto de una filosofía, tiene que ver con la disyuntiva de una referencia exclusiva a Europa (o al otro-atlántico) o una re-codificación discursiva a nombre de una homogenización identitaria –sea ella latinoamericana, sudaca, bolivariana u otra–. Peligro y dificultad que no podemos eludir a nombre de una universalidad de cierta filosofía o por el reconocimiento identitario de una subordinación del pensamiento a secularizaciones académicas. Se trata, entonces, en las difíciles condiciones que implican para la práctica filosófica las coacciones político-sociales, de re-crear, de usar –quizá para fines inconfesables–, en un “entre nosotros”, la filosofía. Repoblar el plano, del que sin duda disponemos y sobre el cual se proyectan tantas figuras en su viaje teofánico, con una re-creación conceptual que sea provocación y devenir para el pensamiento en su intensa relación con la vida: una sophía que conjuga el bíos y el éthos en un renovado philos sobre el plano intenso de la vida. Hacer surgir un “Oriencidente” marginal y sureño, que mezcle las líneas en fuga, las marginalidades de Oriente con los minimalismos de Occidente, mezcla, mixtura en deriva hacia el sur como en los poemas de Vallejo, de Lezama Lima, y de Borges; y como en las novelas de Asturias, de Amado, de Rivera; y como en el Lugar sin Límites a lo Donoso; y como en los cuentos de Quiroga, y en los cuadros de Matta, y de Zyslo, y en la extraordinaria creación literaria de Castaneda. Huir, partir, mirar al sur, modificar los ejes de orientación, hacer diferir las latitudes y orientarse siguiendo los flujos, los ritmos y las variaciones geológicas, étnicas, descomponer y recomponer los hábitos y los arraigos para levantar nuevas tiendas de campaña, que conformen una especie de arlequín geo-político y ético-estético capaz de conjurar los ordenamientos actuales pesados y excesivamente significantes… Doblete meridional, trópico en fuga, fuga que es en sí misma composición de un virtual-real en el que los conceptos y los afectos-perceptos establecen sus nuevas relaciones… producir y multiplicar, sobre fondo de no-estilo, cien estilos afirmados en su diferencia y afirmando su diferencia, de tal modo que su multiplicidad no sea adjetivada, sino afirmativamente sustantivada, multiplicidad sustantivada de esa “flagrancia de construir leyenda”, de ficcionar y construir conceptos. . Sentimos, pues, que en el sur de América, no del todo arraigado, ha sido la literatura la que ha señalado y trazado de modo constante, y siempre en función de la multiplicación de los posibles, las líneas y caminos por los cuales el viaje teofánico deviene fuga filos-sófica. La literatura ha sabido retomar los componentes básicos del concepto, para así, en las nuevas condiciones de enunciación colectiva, dotar a los conceptos –para estos nuevos usos– de un orden sintagmático interno, conectarlos con un afuera inminente, liberarlos de cualquier referencia dominante o derivada para hacerlos consistentes en sí mismos, y establecer entre los conceptos relaciones de plurivocidad. Para la literatura de este sur de América, que es una literatura de márgenes proliferantes, una literatura de fronteras y de cómo franquearlas, literatura en la que todos los problemas se dirimen directamente en una relación con el afuera, la filosofía no es un asunto de género literario, ni ocupa un simple margen en la escritura; la filosofía libera su carga potencial directamente como problema, construcción de problema, posición de problema que reclama un estilo. La literatura interviene filosóficamente, no en el sentido en que se confunda con la filosofía, sino en el sentido en que asegura ese paso de la figura proyectiva teofánica al concepto intuido, entre dos, relación límite, pues el concepto le es extranjero y permanece extranjero, y es la literatura –el literador autóctono– quien hace posible su vida, la vida del concepto, en las condiciones de indeterminación real en las que territorio y tierra pasan el uno en el otro, para lo mejor y para lo peor. Para este literador, para este diagnosticador, el concepto –que antes que derivar simplemente de los afectos o las percepciones, permanece autónomo–, la vida del concepto es experimentación real, arte de vivir resistiendo a la muerte, nuestra manera particular de redescubrir la fórmula de Châtelet según la cual el hombre no muere, se lo mata[10]…

Sin que ello signifique un mero “esteticismo” frente a la violencia y aún el sufrimiento o más exactamente el agon que desata la escritura, el estilo (en la filosofía como en la literatura) es un asunto de gusto. Pero este gusto no es la sola elegancia ni el genio que acompañan la creación de una obra, sino el ímpetu con el que una escritura se alza para construir cada vez una nueva armonía capaz de unir un conjunto espacio-temporal y un bloque conceptual, articular otra “gramática”, y llevar así al pensamiento (La Vida) hacia nuevos devenires. La filosofía de Deleuze ha sabido componer una nueva armonía que sin embargo no se corresponde con una armonía ya dada, ni con una bella y constante ascensión hacia una inteligibilidad del mundo o hacia su claridad y distinción, sino que tiene que formarla, inventarla mediante una operación de pliegue que sabe llevar la caosmosis del presente a su Darstellung filosófica. En la filosofía de la diferencia, que abandona cualquier esencialismo en favor del acontecimiento productor y multiplicador del sentido, el estilo se define por una heterogénesis de las relaciones entre los conceptos en su lógica interna, como producción del concepto, y por una experimentación en la multiplicidad del afuera que asocia los conceptos a la violencia de los afectos y los perceptos, tanto como a las variables de límite y umbral de las funciones en las condiciones geo-históricas en las que tales conceptos y tal multiplicidad vinieron a anclarse, y recíprocamente a condicionarse.

“Lo que se denomina un estilo, que puede ser la cosa más natural del mundo, es precisamente el procedimiento de una variación continua”[11]. El estilo se pone en variación según el desarrollo diferencial de los conceptos y la carga que reciben del choque con los afectos y la coacción de las funciones. Así el estilo es un diagrama: encadenamiento riguroso de una lógica interna con los encuentros externos.

Para nosotros, ahora, la filosofía ha de devenir agenciamiento colectivo de enunciación y agenciamiento maquínico de deseo, capaz de producir los conceptos que minen, aquí y allá, el terreno domesticado y cuadriculado por la tradición filosófica, conceptos que respecto de sí mismos se descompongan y recompongan en mil secretas velocidades revolucionantes y subversivas que desmonten los regímenes de signos dominantes. La filosofía debe llegar a funcionar como una máquina de guerra contra la lengua, contra esa máquina semiótica productora de las formas presentes de subjetividad, de toda esa política de los cuerpos cansados (cuerpo-escolar, cuerpo-trabajador, cuerpo-turista), roles y lugares, yoes sociales, que son la efectuación de los poderes que hoy se agencian en los discursos. De manera silente, aparentemente indirecta pero lo suficientemente directa por cuanto compone nuevos conceptos como estados de cosas, la filosofía ejerce un trastocamiento de ese uso de la lengua como consigna del que nos habla Mil Mesetas[12], propiciando siempre nuevos agenciamientos de “subjetividad” como brotes de singularidad. Enfrentada a poderosos enemigos, la filosofía inventa su propia lengua minoritaria, menor, en lucha con el estilo prosaico y tecnocratizado, banalizante e infantilizante de los nuevos conceptuadores (la mercadotecnia, la lingüística, la publicidad, etc.,), “rivales insolentes y bobos”[13] que florecen a la sombra del capital. El estilo en filosofía se mide simultáneamente por el quantum de fuerzas que despliega al confrontar los enunciados que desmonta, operación sólo posible en razón de la inventiva y producción de sus propios conceptos. Crear en esta línea filosofante significa, dicho una vez más, componer nuevos conceptos como estados de cosas, hacer apropiar a la filosofía por una especie de máquina de guerra discursiva, de apertura nomádica de la lengua que recodifica el orden de los significados en una transvaloración de los poderes más que de los simples “valores supremos”.

Quizá pueda decirse que el estilo es la manera como cada filósofo establece las relaciones entre los conceptos y el plano de consistencia; en ese sentido, el estilo es plenamente filosófico, se produce en el paso de lo pre-filosófico a la filosofía misma, se produce a partir de una especie de reserva experimental para la construcción del plano filosófico y para la producción de los conceptos. El estilo es, entonces, positivo y creador; es un elemento esencial del sistema, de un espíritu de sistema filosófico. Irreducible a un lirismo o a una sequedad pura y dura, el estilo es potencia de variación, de paso y de afirmación en la conexión de los conceptos con su plano. El estilo es un movimiento intenso, una manera de poblar. Así, en el estilo de un filósofo sentimos levantarse un plano de trascendencia –Hegel, por ejemplo–, o por el contrario constituirse una inmanencia, una problematización, como en Foucault. El filósofo reorienta o se orienta en el pensamiento al ritmo de un estilo, pero el estilo es producido en el movimiento mismo de la orientación en cuanto esa orientación es ruptura de sentido y acogida del sin-sentido productor. Entonces el nacimiento de ese ritmo y la producción de un determinado estilo están en relación con el caos y un no-estilo esenciales.

El estilo no remite, pues, a una identidad del filósofo y a su fijeza en el tiempo; el estilo incorpora el tiempo, se envuelve en el tiempo como una dimensión esencial, desarrolla un “en el tiempo” –el tiempo de una obra–, una geografía singular en cuyo mapa se recapitulan, para cada filósofo a su manera, las imágenes del pensamiento que se suceden en el tiempo histórico de la filosofía y que se desarrollan de acuerdo a las condiciones que las hacen posibles en función de sus alianzas y filiaciones, de sus mutas y contagios, de sus devenires y detenciones. Cada filósofo reordena el plano y reposiciona los conceptos según una imagen del pensamiento siempre renovada y en permanente relación con un pensamiento sin imágenes, con un pensamiento que se aboca a la experiencia de su propia impotencia interna: la de lo impensable en el pensamiento mismo. La mutación del plano o de la imagen del pensamiento es histórica, sin duda, pero sucede fuera de la historia, pues la relación del concepto con un bloque espacio-temporal es apertura hacia el afuera, creación inédita, salto intempestivo del caos a la complejidad, y esa experimentación es más bien acontecimiento en el tiempo histórico y al mismo tiempo fuera de él. Capaz de transtornar el destino de una época, el acontecimiento permanece no obstante inasimilable e irreducible a su expresión histórica; su relación con la historia es una relación de no-semejanza, la imagen no semeja la muta, puesto que la muta es un entre dos. La mutación no va de una imagen a otra del pensamiento, la mutación está entre las imágenes.

Es el caso de Diálogos; ese libro, esas conversaciones, alejadas de la búsqueda de la verdad, no concluyen de entrada. EnDiálogos tenemos que ir con el texto hacia un afuera que siempre invoca y sin el cual el texto permanece incomprensible, casi cifrado. Solamente en ese movimiento de relación con su afuera, el diálogo –sin sujeto referencial, sin enunciador privilegiado– deviene provocación para pensar, positividad productora de una verdad instantánea, finita, que siempre es necesario re-crear. Choque, destello, acontecimiento, hay una violencia extrema que reclama una manera nueva de leer, una lectura que sea construcción de la multiplicidad, una lectura que sea posición de multiplicidad, punto de vista, foco de subjetividad siempre descentrado. Diálogos, ese libro-máquina de despersonalización, ese libro-agenciamiento de una microfísica y una micropolítica de montaje y desmontaje de los procesos de individuación, ese libro-construcción de un punto de vista en variación continúa, punto de vista que en su movilidad infinita traza el mapa, establece la cartografía y la cuantificación de las líneas de composición de individuos y grupos. Diálogos, libro evidentemente útil, y útil a fuerza de ser actual.

Bibliografía

DELEUZE, G. & GUATTARI, F. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 1993.

DERRIDA, Jacques. “La farmacia de Platón”. En: La diseminación. Madrid: Fundamentos, 1975.

HEIDEGGER, Martin. Parménides. Madrid: Akal, 2005.

HEIDEGGER, Martin. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Herder, 2004.

MEJÍA TORO, Jorge Mario. El teatro filosófico y la rapsodia. Otra interpretación del Ion platónico. Medellín: Universidad de Antioquia, 2003.

PLATON. Fedro. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970.

 

[1] El inventario de las referencias en Heidegger sería inagotable. Baste referir sin mucha exactitud sus lecciones sobre Parménides (Invierno de 1942/1943), y su conferencia de Cerisy-la-Salle en 1955 ¿Qué es la filosofía? Las ediciones castellanas han sido referenciadas en la bibliografía.

[2] Cf., DELEUZE, G. & GUATTARI, F. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 1993, p. 9.

[3] PLATON. Fedro, 274c-277a.

[4] DERRIDA, Jacques. “La farmacia de Platón”. En: La diseminación. Madrid: Fundamentos, 1975.

[5] Cf., DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Op. cit., “Introducción”, pp. 7-18. También, MEJÍA TORO, Jorge Mario. El teatro filosófico y la rapsodia. Otra interpretación del Ion platónico. Medellín: Universidad de Antioquia, 2003;  y como comentario  a esta obra: ROJAS OSORIO, Carlos. “Reseña”. En: Estudios de filosofía, No. 37. Medellín: Universidad de Antioquia, Instituto de Filosofía, pp. 267-271.

[6] Cf., Derrida, Jacques.  “Las novelas de Descartes o la economía de las palabras”. En: Du Droit à la Philosophie. París: Galilée, 1990. Trad. esp. en: El lenguaje y las instituciones filosóficas. Barcelona: Paidós, 1995.

[7] Esta condición del filósofo como bufón de la corte ha quedado muy bien retratada en el film de Patrice Leconte, Ridicule (1996).

[8] KANT, I. Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Rivas. Madrid: Alfaguara, 1999, p. 647.

[9] SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury. México: Porrúa, 2000, “Prólogo a la primera edición”, p. 3.

[10] Citado por Deleuze en Pericles y Verdi, Valencia: Pre-textos, 1989, p. 11.

[11] Deleuze, G. – Guattari, F. Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 101.

[12] Cf., Deleuze, G. – Guattari, F. “Postulados de la lingüística”. En: Mil Mesetas, ed. cit., pp. 81-116.

[13] Deleuze, G. – Guattari, F. ¿Qué es la Filosofía? ed. cit., p. 17.

 

[i] .- Se trata de un texto a cuatro manos (Carlos Enrique Restrepo / Ernesto Hernández B.) que publicamos aquí por el interés que implica el problema de la escritura filosófica.

 

https://vimeo.com/227541668


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